Edward Harcourt (ed), Moralitate, Reflecție și Ideologie, Clarendon Press, Oxford, 2000.

INTRODUCERE

in Edward Harcourt (ed.), Moralitate, Reflecție și Ideologie, e Clarendon Press, Oxford, 2000.

traducere de Alina Ramona Honcea

Este destul de obișnuit să găsim ideologia menționată alături de estetică în discuțiile teoretice, de la marxistul mai mult sau mai puțin direct la elaborări recente mai subtile.[1] Așadar, este surprinzător faptul că noțiunile de ideologie și morală sau etică sunt discutate împreună relativ rar și cu greu în curentul principal al filozofiei morale analitice (din câte știu eu) ,[2] și asta în ciuda faptului că filozofia analitică se găsește adesea lucrând cu o idee nediferențiată de „valoare” concepută să cuprindă valoarea estetică și etică.

Un motiv pentru această anomalie poate fi faptul că acest concept de ideologie a fost până acum întâlnit mai degrabă în științele sociale sau în alte tradiții filozofice decât în cele analitice[3], în timp ce filozofia morală - unii ar spune gândirea morală în mod mai general, cel puțin gândirea în care figurile morale de sub această descriere - pot părea, fără îndoială, din motive destul de întemeiate de istorie și cultură, să fie o căutare locală pentru acele părți ale lumii vorbitoare de limbă engleză unde predomină tradiția analitică. În ceea ce privește reflecția, deși a fost utilizat termenul la o scară mai largă în ultimii ani, în principal prin opera lui Bernard Williams[4], în orice fel de utilizare tehnică, acesta a fost mai des întâlnit în lucrările Școlii de la Frankfurt[5] decât în filozofia morală analitică. Această colecție de lucrări își propune să corecteze această situație și să inițieze o discuție în care conceptul de moral sau etic și cele de reflecție și ideologie să apară împreună pentru (este de sperat) iluminarea fiecăruia. Aceasta nu înseamnă totuși că toate problemele abordate în această colecție sunt complet noi. Căci, deși este relativ rar, așa cum am spus, că filozofia morală analitică să menționeze ideologia sau reflecția, acești termeni sunt bine adaptați pentru a exprima ceea ce sunt de fapt unele dintre preocupările sale centrale. Odată ce aceste preocupări sunt astfel exprimate, ar trebui să fie posibil să se facă mai ușor vizibile conexiunile dintre ele și, astfel, să le ducă înainte în direcții noi.

Dacă există o problemă care unifică preocupările în cauză, aceasta este problema stabilității[6] reflexive a credințelor și practicilor noastre morale, deși, așa cum ar trebui să devină evident în cele ce urmează, această problemă apare în diferite domenii ale filozofiei morale în moduri diferite.

Astfel, contribuitorilor acestei colecții le-a fost cerut să adreseze următoarea întrebare: până unde pot supraviețui credințele și practicile noastre morale în fața înțelegerii reflexive pe care o avem despre ele? Și au fost invitați să abordeze această întrebare având în vedere conceptul de ideologie. „Înțelegerea reflexivă” trebuie analizată în profunzime: cu siguranță pentru a cuprinde reflecția asupra metafizicii moralei, de exemplu, sau asupra naturii limbajului moral; dar și reflecția asupra moralității care este ea însăși morală, indiferent dacă este sau nu în construcția unei teorii etice; și reflecție, fie din fotoliu, fie informată prin cercetări empirice, asupra cauzelor și originilor gândirii morale. Între timp, conceptul de ideologie a fost introdus, destul de minimal, ca mistificare sau lipsă motivată de transparență. (Voi avea mai multe de spus despre asta în scurt timp.) Astfel, în măsura în care o credință sau o practică morală nu reușește să supraviețuiască atunci când este înțeleasă reflectiv - în măsura în care supraviețuirea sa necesită să nu fie înțeleasă, dacă nu chiar să fie înțeleasă greșit - credința sau practica ar rămâne revelate ca o bucată de ideologie. Contribuitorii au abordat întrebarea de mai sus dintr-o varietate de direcții diferite, fie concentrându-se pe opera unei anumite figuri istorice (Rosen), fie concentrându-se în principal pe metafizica morală (Price, Fricker), pe epistemologie (Railton) sau psihologie (Skillen) , sau în principal pe explicația gândirii morale (Williams) sau pe fundamentele teoriei politice (Kekes) și, bineînțeles, aceste direcții de abordare coincid în multe locuri. Mai degrabă decât rezumarea sumară a lucrărilor care urmează una după cealaltă (și, în orice caz, acestea vorbesc suficient de clar de la sine), scopul meu în restul acestei Introduceri este de a schița puțin mai detaliat ceea ce consider că este forma domeniului pe care îl acoperă, introducându-le pe parcurs și indicând unele dintre zonele în care contribuitorii sunt în dialog cel puțin noțional.

2

Mai întâi, câteva cuvinte despre noțiunea de ideologie, care sper că va arăta de ce este mai puțin deplasată lipsa acesteia în filozofia morală analitică decât apariția sa rar întâlnită acolo unde ne-am putea gândi. Noțiunea este, destul de familiară, una contestată. După cum observă Miranda Fricker în capitolul 4 al acestui volum, unii post-moderniști o resping pe motiv că ideologia-critică trebuie să invoce norma adevărului. Alte obiecții la noțiune nu intră în contradictoriu cu adevărul în sine, dar susțin că implementarea noțiunii de ideologie este puțin probabil să ne conducă la acesta.[7] Dar chiar și printre cei care sunt de acord că noțiunea de ideologie este utilă, există opinii în contradictoriu cu privire la ce se referă exact. Există, de exemplu, dezacord cu privire la tipurile de elemente care pot fi considerate ideologice: numai credințe sau dorințe și credințe sau o categorie mai largă, cum ar fi „imaginarul social” care include credințe și dorințe, dar nu se reduce la acestea? ”[8]

Există, de asemenea, un dezacord în ceea ce privește dacă descrierea unui articol ca fiind ideologică înseamnă descrierea acestuia ca fiind falsă. Unii, subliniind asocierea lui Marx între ideologie și iluzie, au spus că este, și dacă au dreptate, acest lucru va avea în mod evident o influență asupra primului subiect al dezacordului, presupunând în orice caz că din articolele menționate mai sus doar credințe sunt adevărate. Dar asocierea cu iluzia este doar una dintre multele direcții uneori conflictuale din scrierea lui Marx[9] despre ideologie și, în orice caz, avem motive întemeiate să căutăm să dezvoltăm conceptul dincolo de Marx. Așa cum am introdus-o în secțiunea anterioară, ideologia este o noțiune relativ slabă: o formă de conștiință – asta ca să alegem un termen deliberat neutru între credințe, dorințe și restul - se consideră ideologică în acest sens slab, dacă supraviețuirea sa necesită să nu fie înțeleasă de cei a căror conștiință este. Într-un fel, această noțiune slabă va merge perfect în scopul acestei colecții, deoarece, fiind vulnerabilă, aceasta este, de asemenea, inclusivă. Cu toate acestea, aș dori să stabilesc alături de aceasta două moduri mai puternice în care ideologia ar putea fi înțeleasă, nu pentru a argumenta vreuna dintre ele, ci pentru a ajuta să se arate cum se conectează noțiunea cu alte preocupări filosofice actuale, atât etice, cât și epistemiologice. Mulți scriitori care s-au îndepărtat de ideea că ideologia implică falsitate au conectat ideologia cu explicația: conștiința se consideră ideologică în virtutea faptului că are un anumit tip de explicație.[10] Totuși, tipul de explicație în cauză poate fi definit mai mult sau mai puțin restrâns. În teoria lui G. A. Cohen, conștiința este ideologică dacă ambele susțin dominația și există pentru că o susține. Astfel, conștiința contează ca ideologică numai dacă are un anumit tip de explicație funcțională. Acest lucru ne oferă o înțelegere puternică a noțiunii de ideologie, cea mai puternică dintre cele trei pe care le voi menționa. Dar această înțelegere poate fi pusă la îndoială în mai multe situații. În primul rând, s-a discutat mult dacă există, de fapt, explicații funcționale de sine stătătoare și chiar dacă există, s-a pus întrebarea dacă sunt vreunele în științele sociale. În al doilea rând, pare plauzibil să se pretindă - și se pretinde adesea - că credința în dreptul divin al regilor face parte (sau a făcut istoric) parte din ideologia monarhiei absolute. Dar este la fel de plauzibil să pretindem că credința în Principiul Diferenței al lui Rawls face parte din ideologia social-democrației fabiene sau că credința într-un ideal de egalitate absolută a bogăției face parte din ideologia unui stat egalitar. , chiar dacă cei care au făcut astfel de afirmații au preferat să vorbească mai mult în ceea ce privește genealogia morală decât critica ideologiei.[11] Dar va fi mai greu să pretindem, mai ales poate în ultimul caz, că ideologia susține dominația unui grup social de către altul și cu siguranță mai greu să pretindem că susține dominația unei elite sociale. Punând îngrijorările legate de explicația funcțională deoparte, atunci aceste cazuri pot indica o noțiune de ideologie pe care conștiința se bazează pentru a fi considerată ideologică doar dacă susține anumite relații sociale și există pentru că le susține, indiferent dacă aceste relații sociale sunt sau nu relații de dominare.

Dar se poate pune presiune și asupra înțelegerii lui Cohen a ideologiei dintr-o altă direcție. Pentru a limita discuția momentan de dragul simplității la credințe, este îngrijorător să descoperim că credințele care (în contextul adecvat) par a fi bine întemeiate se dovedesc a datora acceptarea lor niciunui lucru care le raționalizează, ci doar (să spunem) pozițiilor sociale relative ale celor care le dețin. Și pentru că este îngrijorător să se descopere acest lucru, merită să aveți o etichetă pentru tipul de credințe despre care se descoperă că există. Pentru unii scriitori - Peter Railton fiind unul din această colecție- acea etichetă este tocmai „ideologie''. [12]Omițând unele calificări necesare, conștiința se consideră ideologică în acest sens dacă ceea ce explică existența ei nu o raționalizează și astfel încât, acolo unde conștiința constă în credințe, aceasta se va ridica la convingerile deținute din motive incidente „adevărului” lor, dacă într-adevăr sunt adevărate ".[13]

Noțiunea de ideologie tocmai explicată se încadrează între prima noțiune slabă de ideologie pe care am introdus-o și noțiunea lui Cohen. * Este mai puternică decât prima noțiune din următorul motiv: dacă un subiect rațional trebuie să suspende o credință dacă ajunge să-și dea seama că o deține doar din motive incidente adevărului său, atunci credința este de așa natură încât credinciosul trebuie să nu înțeleagă de ce o are dacă trebuie să supraviețuiască și, astfel, se consideră o formă ideologică a conștiinței în primul sens, cel mai slab. Dar pot exista eșecuri ale înțelegerii sau ale transparenței care nu echivalează cu ignoranța unei explicații neraționalizatoare: ignoranța ar putea fi o explicație raționalizată conflictuală, iar unele exemple apar mai jos. În același timp, este mai slabă decât noțiunea lui Cohen, deoarece explicația conștiinței pe această noțiune intermediară, spre deosebire de cea a lui Cohen, nu trebuie să fie o explicație funcțională pentru a considera conștiința ca fiind ideologică. Mai mult, este demn de remarcat faptul că, pe cea mai puternică noțiune de ideologie, principalul motiv pentru combaterea formelor ideologice de conștiință pare a fi etic: dacă cineva are motive pentru a combate dominația, acesta este un motiv etic, iar un motiv pentru a combate dominația va fi, în ceea ce privește noțiunea puternică, un motiv pentru combaterea ideologiei. Cu toate acestea, în ceea ce privește noțiunea dintre idei, ideea ideologică pare să aibă mai puțin de-a face cu etica decât cu epistemologia generală. Căci s-a spus că este o regulă a epistemologiei generale că, dacă un subiect rațional ajunge să creadă că acceptarea sa a unei propoziții este din motive care sunt incidentale adevărului său (credințele bazate pe halucinații veridice fiind un exemplu nepolitic favorit), subiectul va suspenda credința despre aceasta. [14]

3

După ce am avut inițiativa de a localiza ideologia pe o hartă conceptuală mai generală, vreau să apelez la relațiile dintre moralitate și conceptele atât de reflecție, cât și de ideologie, începând cu unele cazuri non-morale ale efectelor distructive ale înțelegerii reflexive. În capitolul 3 Anthony Price menționează cazul primei iubiri: dacă este parte a primei iubiri să te gândești la persoana iubită ca meritând în mod unic emoția, atunci prima dragoste nu poate supraviețui atunci când este înțeleasă, întrucât a înțelege înseamnă să vezi natura accidentală a obiectului său. Pentru un alt caz în care o credință sau practică nu reușește să supraviețuiască înțelegerii reflexive, luați în considerare soarta pe care o suferă religia și, în special, religia creștină, sub felul înțelegerii acesteia recomandate în diferite forme de Feuerbach, de Marx, de Freud, și mulți alții, că Dumnezeu este într-un anumit sens o proiecție a caracteristicilor care în realitate aparțin ființelor umane. Această înțelegere a religiei poate fi sau nu corectă. Dar să presupunem că cineva ajunge să creadă că este. Dacă proiectivismul implică o revizuire a conținutului enunțului religios, deci ceea ce se crede nu este mai mult decât ceea ce este proiectat, există problema că majoritatea credincioșilor religioși nu se consideră obiecte de cult adecvate. Și dacă proiectivismul nu implică o astfel de revizuire, respectarea religioasă implică recunoașterea cunoscută a ceea ce se crede fals. Așadar, după ce ați acceptat viziunea proiectivistă a religiei, va necesita - cel puțin - o oarecare agilitate mentală pentru a continua mai exact ca înainte. Și cam același lucru este valabil pentru înțelegerea - posibil complementară - a religiei recomandată de antropologii funcționaliști, conform căreia funcția religiei nu este aceea de a relaționa omul cu divinul, ci de a exprima sau promova solidaritatea socială. Acest lucru nu înseamnă că unii oameni nu au încercat să continue mai departe, fie de dragul unor scopuri suplimentare, cum ar fi solidaritatea socială, fie pentru a raționaliza un set de credințe de care se găsesc atașați inevitabil. Dar este greu să ne împotrivim gândului că, astfel combinate cu o auto-înțelegere proiectivistă, limbajul religios și practica religioasă devin ceea ce unii critici ai religiei credeau că sunt chiar fără auto-înțelegere, adică un fel de superstiție. Deci, gândirea morală, sau o parte a ei, ar putea fi vulnerabilă la reflecție în modul în care religia este aparent, în ceea ce privește înțelegerile proiectiviste sau funcționaliste ale acesteia? A fi introdus această întrebare ca exemplu de religie nu a fost un accident, deoarece există cel puțin un caz în care vulnerabilitatea la reflectarea religiei și a moralității intră în discuție în moduri analoge și într-adevăr legate din punct de vedere istoric.

O temă obișnuită în gândirea socială a secolului al XIX-lea a fost ideea că moralitatea publică ar fi imposibil de menținut fără credința religioasă (în acest context, creștină).[15] „Pentru unii, problema a fost pur și simplu cum să se asigure acceptarea pe scară largă continuă a ceea ce ei credeau. Cu toate acestea, alții au susținut menținerea instituțională a unui set de credințe despre care erau agnostici în mod privat, doar ca mijloc de păstrare a standardelor morale. Un caz clar, deci, de a împrumuta o frază din ziarul lui Anthony Skillen - o „împărțire între rațiunea sistemului și motivul„ gândirii și acțiunii indivizilor în cadrul sistemului ”[16], „și, de asemenea, un caz în care, dacă rațiunea sistemului ar deveni transparentă pentru toți cei care trăiesc în el, sistemul ar putea fi dezactivat. Acum, această diviziune pare să fi fost, aproximativ, starea lucrurilor în ceea ce privește religia susținută de Sidgwick. El a insistat că moralitatea ar putea, datorită filozofiei morale, să stea printre cei educați fără sprijinul religiei - într-adevăr, s-a retras în mod conștient din colaborarea cu Cambridge, odată ce nu a mai putut accepta Cele treizeci și nouă de articole. Dar el a recunoscut ceea ce a văzut ca fiind„superioritatea creștinismului în comparație cu filozofia atunci când acestea sunt considerate ca adresându-se oamenilor obișnuiți, indivizi care compun„ masele ”.[17] Dar, desigur, acest gând este exact analog cu altul pentru care Sidgwick este renumit: că utilitarismul, deși este adevărat, ar trebui să rămână o „moralitate ezoterică” pe motiv că utilitatea este cel mai probabil să fie maximizată dacă motivele acțiunii tuturor, mai puțin unei minorități de inițiați rămân amestecul familiar de idei morale denumite „bun simț”. "[18]

Dar, deoarece anumite părți ale acestei morale „de bun simț” necesită acceptarea lor ca fiind cele mai fundamentale motive morale existente, a recomanda acest punct de vedere înseamnă a recomanda ca persoana obișnuită să înțeleagă greșit raționamentul de bază de a proceda conform acestuia, dacă credințele și practicile sale morale trebuie menținute. Combinând pledoaria moralității de bun simț, așa cum a făcut Sidgwick, cu o teorie morală conform căreia această morală este, cel puțin în cele mai slabe dintre cele trei simțuri ale noastre, o formă de ideologie este evident, la fel ca analogul său religios, o posibilă poziție de luat. Dar, așa cum a susținut Bernard Williams, există la fel de evidente dificultăți cu aceasta, iar aceste dificultăți sunt mult mai acute în cazul în care distincția dintre utilitarism și moralitatea de bun simț este întruchipată nu într-o diviziune între grupurile sociale inițiate și neinițiate, ci, ca în, de exemplu, lucrarea lui RM Hare, într-o diviziune intra-personală între atitudini de spirit reflective și nereflectante. "[19]

Astfel de versiuni „pe două niveluri” ale utilitarismului sunt un exemplu deosebit de clar despre cât de incomodă o parte a moralei coexistă cu o anumită înțelegere reflectivă a acesteia. Exemplul a fost un accent pentru filozofia morală recentă, iar problemele pe care le ridică sunt într-un fel sau altul izomorfe cu cele ridicate, la nivel politic, de John Kekes în contribuția sa la acest volum (Capitolul 7). Atacând unii teoreticieni politici liberali influenți (de exemplu, Rawls, Dworkin, Nagel), Kekes susține că liberalii sunt condamnați la „minte dublă” din cauza unui conflict permanent între motivele lor politice și cele personale: agenții vor avea de obicei „atitudini formative” personale - la muncă, familie, sex, religie, moarte și așa mai departe - ceea ce îi obligă să considere anumite atitudini ca fiind respingătoare. Dar, în calitate de liberali - așa cum susține Kekes – aceștia vor fi, de asemenea, dedicați neutralității între toate aceste atitudini și „toleranței active” a celor pe care îi resping personal. Având în vedere instabilitatea, liberalismul, în opinia lui Kekes, trebuie să cedeze.[20] "Mai mult, dublul spirit al liberalului vine, conform Kekes, din ceea ce liberalii consideră o cerință morală, deoarece liberalii pe care îi are în vedere identifică nivelul rațiunilor politice cu cel al reflecției imparțiale și nivelul reflectării imparțiale cu nivelul moral.

Critica lui Kekes asupra liberalismului merge astfel mână în mână cu o critică a unei anumite concepții a moralității și, în consecință, asemănarea dintre problemele pe care Kekes le ridică pentru liberal și problemele care au fost ridicate pentru utilitaristul cu două niveluri pot depăși simplul izomorfism. Cu toate acestea, filozofia morală recentă ne apasă și asupra altor exemple putative de moralitate ca ideologie. Cele care urmează sunt menite să ofere o idee despre varietatea lor.

4

Un astfel de exemplu important vine din zona ocupată de diferitele forme de proiectivism meta-etic. Versiunea proiectivismului care împrumută cel mai mult din retorica dezamăgirii caracteristică relațiilor proiectiviste ale religiei este „teoria erorii lui Mackie''[21], discutată în această colecție atât de Price, cât și de Fricker. Caracteristica gândirii morale atacate în teoria erorii este o presupusă nepotrivire între semnificația afirmațiilor etice și minciuna metafizică a țării: afirmațiile etice, potrivit lui Mackie, sunt astfel încât să fie făcute adevărate sau false prin modul în care lucrurile se află în un anumit fel de realitate morală care, totuși, nu există. Iar o parte din argumentul pentru inexistența sa se referă la explicarea credinței morale. Convingerile despre lumea fizică - cel puțin (probabil) atunci când se află în cele mai bune condiții, adică atunci când sunt adevărate - nu pot fi explicate fără apel la lumea respectivă.

Dar credințele morale - din nou (probabil) în cel mai bun caz, deși există o problemă, au acordat teoria erorii, spunând la ce se ridică efectiv - pot fi explicate în mod adecvat prin (să spunem) factori evolutivi sau psihologici sau culturali: în orice caz, fără apel la o realitate morală. [22] Bazarea lui Mackie pe un argument din explicație invită la o reformulare a poziției sale în ceea ce privește noțiunea de ideologie. Desigur, Mackie susține că afirmațiile etice sunt false,[23] în timp ce pe majoritatea relatării ideologiei prezentate mai sus, nu era esențial ca o formă de conștiință să considere ideologică că conținutul său este fals. Mai mult, s-ar putea obiecta că face parte din conceptul de ideologie că nicio formă de conștiință nu poate fi dovedită a fi ideologică a priori, dar în timp ce Marx a fost angajat în științe sociale, metaetica lui Mackie este o anchetă a priori. Deci, orice asemănare între gândirea morală, din contul teoreticianului erorii, și (să zicem) religia dintr-o relatare marxiană, nu poate fi decât superficială. Răspunsul teoreticianului erorii ar trebui probabil să fie că este într-adevăr o afirmație a priori că, dacă credințele (în cel mai bun caz) ale acestora despre un anumit sector al realității pot fi explicate fără apel la un astfel de sector, atunci nu există un astfel de sector. Dar afirmația potrivit căreia credințele morale pot fi explicate pe deplin fără apel la realitatea morală este o afirmație empirică (la înțeles, la nivel înalt): cu excepția cazului în care filozofii aveau cel puțin o idee despre cum arată astfel de explicații și o anumită încredere că vor reuși, atunci nu ar mai face o astfel de afirmație. Prin urmare, gândirea morală pentru teoreticianul erorii este o formă globală de ideologie. Una dintre ciudățeniile teoriei lui Mackie este că el nu o consideră chiar potențial revizionară. Căci dacă teoria lui este adevărată etica pare a fi un caz, la fel ca religia, în care înțelegerea reflexivă ar trebui să aibă un efect dramatic asupra credinței și practicii, cel puțin dacă o persoană rațională nu se poate ține de credințele la care a ajuns să se gândească, explicate de factori incidentali adevărului lor. Fricker în capitolul 4 ia în serios ideea că acceptarea teoriei lui Mackie ar putea avea un efect destabilizator asupra gândirii morale și oferă o caracterizare a ceea ce ar putea fi acel efect. Acesta nu este, spune ea, „instabilitate practică”, ci mai degrabă „distrugerea autenticității: debutul unui sentiment de înstrăinare față de propriile concepte și atitudini"[24] - o stare de spirit comparabilă, poate, cu modul în care s-ar putea simți despre credințele religioase sau obiceiurile de respectare cu care se vede blocat din cauza structurii psihologice, deși este de acord în mod rațional cu argumente lipsite de temei. În prezentarea lui Fricker, Rorty oferă „ironismul” său[25] - care reflectă atât Sidgwick în ceea ce privește religia, cât și utilitarismul pe două niveluri, în combinația sa de angajament public cu convingeri private care îl subminează sau o subminează - ca mod de a continua după ce teoria erorii a fost asimilată. Dar dacă asta ar trebui să fie ironismul, gândirea etică (așa cum spune Fricker) nu este mult mai bună pentru a depinde de o mișcare psihologică în și din conștientizarea adevărului metafizic al materiei decât ar fi de a depinde de o eroare naivă.

Există totuși o întrebare dacă ironismul lui Rorty și teoria erorii lui Mackie se conectează în acest fel. Pentru Rorty - și nu numai pentru Rorty[26] - gândul destabilizator prin excelență este un gând de „contingență, contingența istorică sau culturală a faptului că s-a adus cu un set de atitudini etice, mai degrabă decât cu altul. Dar dacă Mackie este deloc preocupat de contingență, contingența trebuie să fie cu siguranță contingența pe care o considerăm noi în termeni etici pur și simplu ca atare, iar gândirea acestei contingențe ar fi fost încă disponibilă chiar dacă atitudinile etice ar fi fost invariante din punct de vedere cultural și istoric. În mod corespunzător, dacă acest gând trebuie să fie destabilizant, efectul său destabilizator ar trebui (se pare) să fie mai global decât să inducă pur și simplu îngrijorarea sceptică dacă atitudinile etice pe care le avem, spre deosebire de altele, sunt cele corecte. Așa cum se potrivește unei teorii care spune că gândirea etică pur și simplu ca atare implică erori, efectul destabilizator ar trebui să fie comparabil cu cel al proiectivismului despre religie: la fel cum acesta din urmă pare să ne ceară să abandonăm credința religioasă, iar asimilarea teoriei erorii pare să ne ceară să abandonăm cu totul gândirea etică.

Dar, deși putem vedea exact ce ar însemna să renunțăm la credința religioasă, nu este clar ce ar însemna să renunțăm la gândirea etică. O idee, sugerată de retorica dezamăgirii, este că ar însemna să vedem lumea fără acele proprietăți evaluative care, așa cum ne învață proiectivismul, sunt doar proiecțiile noastre asupra ei; pentru a vedea lumea, adică la fel ca un gol evaluativ. Ceva în genul acestei idei pare a fi ceea ce Julia Kristeva are în minte în lucrarea sa despre depresie, „o excepționalitate”, așa cum o numește ea, „care dezvăluie adevărata natură a ființei”.[27] În viziunea lui Kristeva, experimentăm în depresie lumea fără acele valori pe care, în cursul normal al dezvoltării psihologice, le descoperim (sau simțim că descoperim) în ea. Cu toate acestea, lumea care ni se pare lipsită de sens sau fără valoare, este cu siguranță încă o modalitate de a privi lumea din interiorul gândirii etice, asemănătoare mai mult cu experimentarea unei lumi tăcute și gri decât cu experiența unei lumi fără calități secundare. Așadar, posibilitatea pe care Kristeva o are în vedere, deși ar putea fi o descriere adevărată a experienței depresive, nu este posibilitatea pentru care ar fi necesară asimilarea lecției teoreticianului erorii.

5

Dacă nu există un astfel de lucru ca renunțarea la gândirea etică, ar explica cu siguranță de ce Mackie nu se așteaptă ca acceptarea teoriei sale a erorii să aibă vreun impact practic. Dar de unde pleacă ideea că teoria erorii lui Mackie este o specie de critică ideologică, care vizează gândirea etică pur și simplu ca atare? O cale de urmat este, în mod evident, faptul că însăși inconcepibilitatea de a renunța la gândirea etică pur și simplu ca atare arată greșeala oricărei pretinse ideologii - critică a acesteia. Această concluzie converge cu o linie de gândire apăsată în acest volum de Price. Aducând considerații wittgensteiniene și Davidsoniene despre semnificație, Price susține că sensul afirmațiilor etice este dat în mod exhaustiv de modul în care le folosim, în special de motivele pe care le oferim pentru și împotriva lor. Așadar, odată îndeplinite temeiurile unei declarații etice, afirmația este adevărată: semnificația conferită acestuia prin utilizarea sa nu mai lasă loc pentru ea, așa cum ar fi într-un anumit sens „superior” și așa cum cere teoria erorii, să fie falsă. Acest lucru poate implica că există ceva în neregulă cu dezbaterile despre realitatea morală. Dar, în orice caz, Price demonstrează - și aici concluzia sa este în acord cu cea a lui Skillen în capitolul 2 din acest volum - că, deși părți din gândirea noastră etică pot fi ideologice, totul nu poate fi considera ideologic.

Dar, probabil, ar trebui să ne gândim mai atent la presupusa regulă a epistemologiei generale pe care am menționat-o mai devreme, că un subiect rațional nu poate menține o credință despre care a ajuns să creadă că faptul că o are se explică doar prin factori incidentali adevărului său. Căci aparenta imposibilitate de a abandona gândirea etică pur și simplu ca atare ar trebui să ne amintească relatări filozofice conform cărora există categorii de credințe dincolo de etică, astfel încât un subiect rațional să poată gândi la acestea fără a fi dispus să renunțe la ele sau să-și piardă încrederea în ele chiar minim. Dacă îl urmăm pe Hume, credința în existența externă ar intra în această categorie și, dacă urmărim Wittgenstein, credințele modale și (cel puțin după Wittgenstein of On Certainty,) „convingerile cadru”, fără restricții speciale pe acest subiect s-ar încadra de asemenea.[28]

S-ar putea, desigur, să acceptăm regula epistemologică și, în conjuncție cu inevitabilitatea credințelor de unele sau toate aceste tipuri, să o considerăm că prezintă limitele explicației de credință naturaliste (acolo unde aceasta implică neraționalizarea) într-una sau mai multe a domeniilor relevante.[29] Sau, înarmat încă o dată cu ideea că „plasarea” naturalistă a unei zone a discursului - fraza este a lui Simon Blackburn - înseamnă explicația neraționalizantă a acesteia și luarea unei astfel de explicații - să spunem de un tip proiectivist - să fie disponibilă , inevitabilitatea credințelor ar putea duce la respingerea regulii. Dar chiar dacă anumite tipuri de credințe sunt impermeabile la conștientizarea explicațiilor neraționalizatoare ale acestora, nu există cale de scăpare de faptul că există alte tipuri care nu sunt - aici din nou credințele închiriate cu halucinații veridice sunt un exemplu evident. Deci, ar fi o sarcină interesantă să arătăm de ce regula epistemologică ar trebui să fie valabilă pentru unele cazuri, dar nu și pentru altele.

Dar presupunerea că explicația naturalistă în etică - chiar și explicația naturalistă care invocă o anumită noțiune de proiecție - trebuie să fie nerationalizabilă este controversată și tratată sceptic de Price, care indică posibilitatea unei relatări alternative care să invoce ideea de „corespondență”.[30] Și această presupunere este la rândul ei strâns legată de o presupunere pe care Williams o atacă în contribuția sa la această colecție, „Naturalism și Genealogie” (Capitolul 6), că o explicație naturalistă respectabilă a capacității oamenilor de a „trăi într-un sistem etic” trebuie să explice în termeni familiari din înțelegerea noastră a speciilor neumane. Williams identifică această ipoteză ca fiind comună, pe de o parte, cu proiectivismul lui Blackburn și cu sociobiologia (conform căreia o astfel de explicație este posibilă) și, pe de altă parte, cu cei care consideră că explicarea umanului în termenii non-umanului este imposibilă și, prin urmare, respinge posibilitatea explicării naturaliste în etică. Împotriva presupunerii, Williams invocă „platitudinea etologică” conform căreia modul în care un anumit impuls se exprimă într-o specie depinde de modul de viață al acestei specii, astfel încât chiar și impulsurile pe care le avem în comun cu alte specii sunt influențate de cultură în expresie. În consecință, ceea ce necesită de fapt explicația naturalistă a vieții etice este ca acea parte a psihologiei umane necesare pentru aceasta să fie explicată prin apel la alte părți ale psihologiei umane, deși, în măsura posibilului, părți care sunt ele însele anterioare eticii. Ca urmare, o astfel de explicație poate fi parțial o întreprindere istorică sau cvasistorică, cu o investigație genealogică nietzscheană, de exemplu.

Acest grup de probleme referitoare la naturalism și explicație - arată că acest concept de ideologie - care, pe baza contului intermediar prezentat în secțiunea 2, se bazează pe regula epistemologică - este nu doar un instrument cu ajutorul căruia se poate sonda gândirea etică: există multe de învățat despre fiecare prin gândirea la celălalt.

6

O aplicație etică mai evidentă, sau o familie de aplicații, a noțiunii de ideologie, probabil, decât oricare dintre cele menționate până acum, se află într-un domeniu de gândire în care etica de ordinul întâi se leagă cu științele sociale. Un exemplu central, în care critica este coevală cu noțiunea de ideologie în sine, este critica lui Marx față de Moralitât și a avut aici în minte etica lui Kant în special, „purtătorul de cuvânt al vălbitorului burghezilor germani”.[31] Dar, contrar afirmațiilor unor marxiști „științifici” și, într-un anumit sens, ai lui Railton în acest volum (capitolul 5), aceasta nu este o critică a gândirii etice ca atare, ci, susține Rosen (capitolul I), a unei construcții particulare din ea care face ca aceste concepte de drepturi și datorie să fie centrale și să presupună un conflict între datorie și înclinație. [32] Moralitâtul a fost considerat ideologic în ochii lui Marx pentru că identificarea conceptelor de drepturi și obligații cu întreaga etică înseamnă falsizarea universalizării unui mod de gândire adecvat de fapt doar unei stări tranzitorii a societății caracterizată prin „egoism” și „separare” și în care burghezia, preocupată de proprietate și contract, domină discursul etic. Desigur, este îndoielnic dacă Moralitât, sau, în orice caz, întregul său, este creatura unei anumite stări a societății, așa cum îl consideră Marx: Rosen, de exemplu, susține că simpla scăpare de dorințele „egoiste” nu ar evita nevoia unui concept de justiție, deoarece dorințele non-egoiste, de un fel care ar putea fi presupus a fi prezente chiar și într-o societate mai aproape utopică decât versiunea burgheză, pot, de asemenea, intra în conflict. Oricum ar fi, obiectul criticii lui Marx îl conectează nu numai cu investigațiile genealogice ale lui Nietzsche, ci și cu o filozofie analitică mai recentă, care nu face un joc explicit cu Conceptul de ideologie, de exemplu atacul lui Anscombe asupra unei „concepții legale a eticii” și critica lui Williams asupra „sistemului moral”.[33]

Exemplele de ideologie-critică sunt ușor de înmulțit: critica normelor de testare a inteligenței, de exemplu, pe motiv că pretind a fi universale, dar ascund o prejudecată de clasă sau de gen; critica ideii că vânătoarea de vulpi este un prilej pentru manifestarea curajului; sau critica presupusei virtuti a gentlemaniei (vezi lucrarea lui Rosen). În toate aceste cazuri, spre deosebire de aplicarea aparent globală a noțiunii de ideologie a teoriei erorii, o mare parte a gândirii etice se presupune intactă pentru a fi lansată critica. Dar cazurile sunt altfel diverse (și există mai multă diversitate decât am spațiu de catalogat aici). În primul caz, critica este lansată în numele unui ideal etic, și anume corectitudinea sau egalitatea, dar obiectul criticii nu aparține gândirii etice. În al doilea și al treilea caz, critica invocă un ideal etic - drepturile animalelor sau non-violența, într-un caz, corectitudinea sau libertatea de opresiune (să zicem) în celălalt - și obiectul său de critică aparține gândirii etice. Dar, în timp ce în al doilea caz tot ceea ce este atacat este o aplicație specifică a unui concept - curajul - a cărui respectabilitate nu este pusă în discuție, în al treilea caz, scopul criticii este de a retrage un concept din circulație cu totul.

Aceste exemple ar trebui luate ca o indicație a numeroaselor varietăți de ideologie-critică, mai degrabă decât ca o indicație a ceva în special care fie îi este victimă sau supraviețuiește. Atât Railton, cât și Fricker, sunt totuși optimiști că o mulțime de etică de ordinul întâi - fie că sunt concepte sau atitudini particulare sau orice altceva - îi va supraviețui și explicația justificativă[34] a gândirii etice, sau cel puțin a unor părți ale acesteia, este o preocupare a ambelor lucrări din această colecție. Pentru Fricker, ceea ce umple locul proprietăților etice „ciudate” ale lui Mackie este autoritatea unei practici etice colective în care, împrumutând un termen de la Williams, există „încredere”[35] și această autoritate este cea care oferă o explicație justificativă a fenmenologiei externalizante morale pe care Mackie o acuză de eroare. Cu toate acestea, în timp ce autoritatea colectivă ar putea revendica fenomenologia experienței etice adică – de a arăta cum ceva experimentat care vine din exterior face acest lucru - a considera autoritatea colectivă drept o revendicare simultană a conținutului cererilor astfel experimentate ca fiind externe este riscant, cu excepția cazului în care este spus mai mult, așa cum Skillen în lucrarea sa numește saltul de la „autonomia iluzorie a moralei” la „adevărata heteronomie a socialului”. [36] Fricker clarifică faptul că înțelege încrederea ca fiind o noțiune parțial normativă și continuă să pună întrebarea - dacă putem elimina momentan dimensiunea normativă a noțiunii pentru a face acest lucru - cum trebuie să facem o discriminare între stările justificate și nejustificate de încredere în etică.

Răspunsul la această întrebare este o ambiție centrală și a lucrării lui Peter Railton. După evaluarea critică a autorității normative a reflecției în sine - căci nu este de la sine înțeles că reflectarea este benefică din punct de vedere epistemic - Railton susține că „testul de reflecție” relevant - testul astfel încât, dacă credințele morale îl trec, acestea sunt non-ideologice și astfel justificate - este dacă credințele morale ale cuiva sunt explicate (numai) de interese non-epistemice. Testul de reflecție arată cum putem avea o noțiune de mandat etic, care este independentă de orice idee de „corespondență cu realitatea morală”: pentru Railton, aceasta este (aproximativ) stabilitate în lumina anumitor tipuri de informații noi, inclusiv informații despre surse de credințe familiare. Și în timp ce astfel de informații noi pot distruge cunoașterea - confirmând astfel parțial o teză binecunoscută și controversată expusă[37] în altă parte a lui Williams - noi cunoștințe ar putea să o restabilească. Deci, nici o cunoaștere etică nu este în esență locală. Prin urmare, modelul lui Railton favorizează ideea unui set de credințe etice și alte atitudini asupra cărora vor converge persoanele raționale și astfel, spre deosebire de Mackie, Williams și alții, indică o analogie între gândirea etică și cea științifică.

7

S-ar putea ca ideologia-critică a eticii de ordinul întâi să nu fie continuată în lumina oricărei concepții sistematice despre cum ar arăta etica odată ce critica va fi terminată - dacă ar putea fi vreodată terminată. Cu toate acestea, este interesant de menționat cât de departe afacerea ideologiei-critică din exemplele de mai sus pare să fie și afacerea (sau o parte a afacerii) a unei întreprinderi desfășurate în ceea ce este adesea considerat ca un departament destul de diferit al gândirii, și anume teoria etică. Paralela dintre cele două tipuri de activități este vizibilă și în raport cu reacțiile etice spontane - plăcere, de exemplu, sau dezgust sau indignare. Aceste reacții pot părea fundamentale din punct de vedere etic - așa cum a spus Mill, „presupusele corolare par să aibă o forță mai obligatorie decât teorema inițială; suprastructura pare să stea mai bine fără, decât cu ceea ce este reprezentat ca fundament al ei [38]- dar căutarea principiilor din care decurg ele este treaba specială a teoriei etice. Mai mult decât atât, pot părea, de asemenea, să iasă de nicăieri, în sensul că pare să nu existe în spatele scenelor din care să iasă în conștiință. Dar o privire în culise dezvăluie orice cantitate de nucleu psihologic, cultural și istoric, iar aducerea la iveală este provincia explicației științifice sau psihologice sociale și, prin urmare, și a criticii ideologiei. Atât teoria etică, cât și ideologia-critică, vor avea atunci tendința de a ne pune în gardă față de manifestările mai spontane ale vieții etice[39] și astfel, în consecință, dacă nu metodele lor, cele două tipuri de activitate sunt strâns legate.

Poate că această apropiere nu ar trebui să fie nici surprinzătoare, nici deranjantă: cel puțin pentru Railton, ceea ce rămâne în picioare legat de moralitate, după ce a fost supusă testului de reflecție este, așa cum ar fi, un cadru care așteaptă finalizarea prin construirea a tot ceea ce se dovedește a fi varietatea potrivită a teoriei etice. Dar dacă rezultatele unei critici ideologice exhaustive ideale ale moralității și cele ale construcției teoriei etice converg, nu este de la sine înțeles că rezultatele trebuie să fie benefice fără echivoc. Căci valoarea noastră de a găsi în lume, sau chiar a părea că o găsim, se poate baza în parte pe purtarea relației neteorizate cu aceasta exprimată prin reacții etice spontane și motivele noastre pre-teoretice pentru acestea, o relație pe care reflecția amenință să o perturbe. Nici nu este de la sine înțeles, în niciun caz, că produsul final al construcției teoriei etice și produsul final al conceptului de ideologie-critică - din nou, dacă se poate spune chiar în mod ideal că are un scop - trebuie să coincidă. Într-o perspectivă mai sceptică, integrarea progresivă a eticii imediate în teoria etică pretins caracteristică a societăților moderne[40] ar apărea nu ca un progres către o cunoaștere etică mai mare, ci ca simplul efect al schimbării sociale și al teoriei etice în sine (poate în special teoria etică utilitară) ca idelogie din (fraza lui Adorno) societatea administrată: la fel ca Moralitat al lui Marx, o victimă potențială mai degrabă decât un supraviețuitor al conceptului de ideologie-critică.

Există probleme pe care nu pot spera să le rezolv aici. Evident, însă, relațiile dintre moralitate, reflecție și ideologie sunt complicate, cu multe căi deschise pentru investigare. Acestea fiind spuse, voi lăsa contribuitorilor cuvântul următor, deși cu siguranță nu ultimul.

[1] În prima categorie, vezi de ex. John Berger, Ways of Seeing (Londra: BBC Books; Harmondsworth: Penguin, 1972) în al doilea, Terry Eagleton, Ideologia esteticului (Oxford: Blackwell, 1990) - [2] Deși a se vedea Anthony Skillen, Iluzii de guvernare (Hassocks: Harvester Press, 1977: Aldershot: Gregg Revivals, 1993); K. Nielsen și S. Patten (eds.), Marx și moralitatea, Revista canadiană de filosofie, supl. vol. 7 (1981); Steven Lukes, „Marxism, Moralitate și Justiție”, în G. H. R. Parkinson (ed.), Marx și Marxisme (Cambridge: Cambridge University Press, 9 *); K. Nielsen, „Marxism and the Moral Point of View”, American Philosophical Quarterly, 24 (1987), 295-396; Alan Ryan, „Justiție, exploatare și sfârșitul moralei”, în JDG Evans (ed.), Filosofia morală și problemele contemporane (Cambridge: Cambridge University Press, 1987); Allen Wood, „Marx împotriva moralității”, în P. Singer (ed.), Un companion la etică (Oxford: Blackwell, 1991) - [3] Aceasta nu înseamnă că conceptul de ideologie nu a fost investigat în cadrul filosofiei analitice: vezi, în special, G. A. Cohen, Teoria istoriei lui Karl Marx: o apărare (Oxford: Oxford University Press, 1978); Jon Elster, Making Sense of Marx (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), Raymond Geuss, Ideea unei teorii critice (Cambridge: Cambridge University Press, 1981). [4] Vezi în special pe Williams, Etica și limitele filosofiei (Londra: Fontana, 1985, passim. [5] Pentru conceptul de reflecție și Școala de la Frankfurt, vezi Geuss, Ideea unei teorii critice. [6] Adaptez termenul de ,,stabilitate reflectivă'' de la Williams, Capitolul 6 din acest volum, Secțiunea 6. [7] Pentru scepticismul cu privire la noțiunea care nu are nimic de-a face cu respingerea normei adevărului, vezi Elster, Making Sense of Marx, capitolul 1.4 și capitolul 8. [8] Pentru imaginarul social, vezi John B. Thompson. Studii în teoria ideologiei (Cambridge: Polity Press, 1984), Introducere și capitolul 1. [9] Despre acest subiect, a se vedea Michael Rosen, On Voluntary Servitude (Cambridge: Polity Press, 1996), 24-5 și, pentru Marx despre religie și iluzie ideologică, ibid. 175-9 [10] Pentru acest tip de viziune, vezi de ex. Cohen, Teoria istoriei lui Karl Marx, Denise Meyerson, Conștiința falsă (Oxford: Oxford University Press, 1991); și capitolul 5 din acest volum, de Peter Railton [11] Pentru Nietzsche ca și critic al ideologiei, vezi de ex. Railton, capitolul 5, secțiunea 1 [12] Pentru alții, noțiunea relevantă este mai degrabă o conștiință falsă: vezi de ex. Rosen, Despre servitutea voluntară, 262—70. [13] Acolo unde conștiința constă în altceva decât credințe - din nou, dacă acestea pot conta ca elemente ideologice - noțiunea de explicație neraționalizatoare va trebui dezvoltată într-o altă direcție, așa cum face Railton în lucrarea sa pentru „atitudinea valorizare '(Secțiunea 5) [14] Vezi Michael Ayers, Locke (Londra: Routledge, 1991, 147-8: „factorii determinanți ai credinței ... disociați de conținutul său propozițional nu pot fi recunoscuți de noi ca și credincioși. În măsura în care ne îndoim că motivele ne determină în totalitate credința, la fel credința noastră este în sine subiectiv nesigură. ”(Sunt îndatorat pentru această referire la Ward Jones.) Comparați ideea lui Geuss despre ideologii ca„ sisteme de credințe și atitudini acceptate de agenți din motive pe care acești agenți nu le-ar putea recunoaște ”(Geuss, Ideea unei teorii critice, 20). Nu orice credință decât cea care este victimă a acestei reguli este considerată ideologică, așa cum arată cazul credinței bazate pe halucinații veridice. Dar ceea ce face diferența va fi a avea de-a face cu factori precum conținutul credinței, probabil, mai degrabă decât cu epistemologia situației. [15] Vezi J. B. Schneewind, Sidgwick's Ethic and Victorian Moral Philosoophy (Oxford: Oxford University Press, 1977), 20. [16] Skillen, capitolul 2 din acest volum, pagina 56. [17] Din recenzia lui Sidgwick despre Ecce Home a lui J. R. Seeley, citată la Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy »,35 (cursivele mele). Seeley susținuse că moralitatea necesită sprijinul creștinismului atât în rândul celor educați, cât și al celor fără studii. [18] Vezi Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, ediția a VII-a. (Londra. Macmillan, 1967), 489-90. Cele două gânduri nu sunt doar analoage, ci unul și același lucru dacă „filozofia” este luată ca filozofie utilitară și „religie” și „moralitate de bun simț” ambele se rezumă la cele Zece Porunci. Dar nu au nevoie: este posibil, pentru că de exemplu, să recomandăm religia din motive instrumentale pure, fără a ne concentra asupra conținutului său moral (dar, de exemplu, asupra importanței rugăciunii publice). Pentru un caz modern în care religia este recomandată ca mijloc de îmbunătățire a moralei publice, a se vedea Patrick Devlin, The Enforcement of Morals (Oxford: Oxford University Press, 1965), 23: fără sprijinul bisericilor ordinea morală s-ar prăbuși ”. [19] Vezi R. M. Hare, ‘Ethical Theory and Utilitarianism’, în A. Sen și B. Williams (eds.), Utilitarianism and Beyond (Cambridge: Cambridge University Press; Paris Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1982). Pentru obiecțiile lui Williams, a se vedea Etica și limitele filosofiei, în special. 107—10 și „Punctul de vedere al Univers: Sidgwick and the Ambitions of Ethics '. în Williams, Making sense of Humanity (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 164 și urm. Soluția lui Williams este de a respinge utilitarismul, dar o altă posibilitate (pentru tot ce s-a spus aici) ar fi respingerea moralei de bun simț. În scopul prezent, ceea ce este de interes este dificultatea de a combina cele două, deși la niveluri diferite de gândire. [20] Deși există puncte de asemănare aici cu atacul lui Williams asupra consecențialismului pe două niveluri, există și diferențe. Williams, de exemplu, uneori pare să susțină că este imposibil din punct de vedere psihologic pentru un utilitar aprofundat să aibă atitudini (non-utilitare) suficient de profunde pentru a fi considerate ceea ce Kekes numește „formativ”, în timp ce Kekes, pe de altă parte, caracterizează starea de spirit a liberalului nu ca fiind imposibilă, ci ca o stare de autodiviziune a frustrării. [21] Vezi J. L. Mackie, Etica: inventarea dreptății și greșelii (Harmondsworth: Penguin, 977), în special. Capitolul 1 și, de asemenea, „A Refutation of Morals”, Revista Australaziană a Filozofiei 24 (1946) 77-90. [22] Secțiunea crucială a lucrării lui Mackie în această legătură este probabil Etica, capitolul 1, secțiunea 10, „Modele de obiectivare”: „obiectivare” pentru Mackie, etichetează o familie de procese capabile de investigații empirice și care, atunci când ar fi investigată, ar furniza o explicație a credinței morale pentru a rivaliza cu orice explicație care invocă o presupusă realitate morală. Desigur, Mackie nu este singurul care invocă explicația ca piatră de încercare în discuțiile despre realitatea morală sau despre posibilitatea cunoașterii morale: Blackburn. Harman și Williams invocă toate noțiunea într-un fel sau altul în dezavantajul gândirii etice în comparație cu gândirea științifică, în timp ce Wiggins și în acest volum, Railton sunt de acord că explicația este testul corect, dar susțin că gândirea etică nu trebuie să fie aceasta. Vezi Simon Blackburn, „Realism, Quasi, or Queasy?”, În J. Haldane și C. Wright (eds.), Reality, Representation and Projection (New York: Oxford University Press, 993): Gilbert Harman, The Nature of Morality (Oxford: Oxford University Press, 977) Capitolul 1; Williams, Etica și limitele filozofiei, capitolul 8; David Higgins, Needs, Values, Truth, ediția a doua (Oxford: Blackwell, 1991) postscript, secțiunile 3-4 din acestea cel puțin Williams, Blackburn și Higgins sunt interesate nu numai de compararea eticii cu știința, ci și de posibilul impactul pe care conștientizarea rezultatului comparației îl poate avea asupra eticii. [23] O lectură mai comprehensivă a lui Mackie ar putea spune că toate afirmațiile etice implică o afirmație falsă sau că sensul lor este de așa natură încât, în virtutea unei componente a ceva fals care se spune. [24] Fricker, Capitolul 4, Introducere. [25] Vezi Richard Rorty. Contingență, ironie și solidaritate (Cambridge: Cambridge University Press, 1989). [26] Comparați Williams, capitolul 6, în acest volum, cu privire la efectele neliniștitoare ale cercetării genealogice (secțiunea 6). [27] Julia Kristeva, Black Sun (New York: Columbia University Press, 1989) 8. [28] Despre Hume, Wittgenstein și naturalism, vezi P. F. Strawson, Scepticism și naturalism: aceleași varietăți Loudon: Methuen, 1987). [29] Așa cum face Blackburn, aparent, în cazul modului, dar nu al gândirii morale: vezi „Morals and Modals”, în Blackburn, Essays in Quasi-Realism (Oxford: Oxford University Press, 1993) 72. [30] Pentru noțiunea de corespondență, vezi de ex. Richard Wollheim. „Correspondence, Projective Properties and Expression in the Arts”, în Wollheim, The Mind and its Depths (Cambridge. Mass .: Harvard University Press, 1993. [31] Vezi Rosen, Capitolul 1 din acest volum, Secțiunea 4. [32] Comparați Railton, capitolul 5, secțiunea 7: „Unul ... trebuie să privească în afara filozofiei principale - spre Marx sau Nietzsche, să zicem - pentru a găsi atitudini care să respingă mai deschis nucleul moralității convenționale.” Deși cei mai mulți, dacă nu toți, contribuie la acest lucru volumul este de acord că părți ale gândirii etice supraviețuiesc ideologiei-criticii, părțile gândirii etice care îi supraviețuiesc în opinia lui Railton fiind probabil cele mai apropiate de cele care îi sunt victime în opinia lui Marx. [33]A se vedea G. E. M. Anscombe,‘ Filosofia morală modernă ’, în Anscombe, Etică, religie și politică. Collected Philosophical Papers, iii (Oxford: Blackwell, '9') 30 și Williams, Etica și limitele filosofiei, 174 [34] Pentru expresie, vezi Wiggins, Needs, Values, Truth 354. [35] Termenul provine din Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, 170. [36] Vezi Skillen, Capitolul 2, Secțiunea 3, În pasajul în cauză, ținta lui Skillen este o discuție despre Williams despre vinovăție și rușine, mai degrabă decât orice se leagă direct de teoria erorii. [37] Etica și limitele filozofiei, 148 [38] J. S. Mill, Utilitarism, ed. M. Warnock (Glasgow: Collins / Fontana, 1978. [39] Cp. de exemplu. introducerea editorilor la E. Frazer, J. Hornsby și S. Lovibond (eds.). Etică: un cititor feminist (Oxford: Blackwell, 1992). 18, care subliniază „valoarea politică a unei atitudini sceptice față de ceea ce se trăiește, pre-teoretic, ca plăcere”. [40] Afirmația este Williams, a se vedea, de exemplu, Etica și limitele filosofiei, 163. Pentru o obiecție în legătură cu conceptele de gândire, vezi Fricker, capitolul 4 din acest volum, secțiunea 2.1.

Textul original aici: https://www.academia.edu/41213516/Morality_Reflection_and_Ideology_Introduction