traducere de Claudius-Robert ROȘULESCU
1. Introducere
Vechea "DAS ADAM SMITH PROBLEM" nu mai este de actualitate. Foarte puțini mai consideră astăzi că Adam Smith a postulat două principii contradictorii ale acțiunii umane: unul în Avuția națiunilor și altul în Teoria sentimentelor morale. Cu toate acestea, o problemă Adam Smith încă se face simțită: încă nu există o versiune larg agreată despre ce anume leagă aceste două texte, în afară de autorul lor comun; nu există o versiune larg agreată despre modul în care, în măsura în care acesta există, postulatul lui Adam Smith cu privire la interesul egoist ca principiu organizator al activității economice se potrivește cu preocuparea sa mai largă asupra eticii și moralei.
Susținem că problema de durată a lui Adam Smith poate fi rezolvată prin recursul la o perspectivă realistă, care recunoaște diferitele niveluri ale realității la care se referă Smith în discursul său. Încercăm să arătăm că, pentru Smith, esențială este distincția dintre motiv și capacitate bazată pe teoria acțiunii; între o tipologie a actelor umane empirice, pe de-o parte – iubirea de sine și bunăvoința, în terminologia lui Smith – și condiția (non-empirică) posibilității tuturor acțiunilor umane – ceea ce Smith denumește principiul simpatiei – pe de altă parte.
Realismul critic a fost folosit în mai multe rânduri pentru a arunca o lumină nouă asupra problemelor remarcabile din istoria gândirii economice, deși nu și asupra problemei cu privire la Adam Smith, după informațiile noastre. De exemplu, Fleetwood utilizează o perspectivă realistă critică pentru a explica schimbările aparente în poziția lui Hayek, de la pozitivist la „fundaționalist hermeneutic” și realist cvasi-transcendental[1]. Apelând iarăși la doctrina realistă critică, Graca Moura susține că inconsecvențele din gândirea lui Schumpeter ar trebui să fie înțelese în contextul unei incompatibilități funciare între ontologia sa realistă (deschisă și structurată) și angajamentul său față de o epistemologie cu sistem închis[2]. Dar realismul critic poate fi folosit și pentru a evidenția constanța și consecvența în poziția unui autor. Acesta este, credem noi, și cazul lui Adam Smith.
2. Cei doi Smith
Problema Adam Smith se referă la afirmația conform căreia există inconsistențe fundamentale între cele două texte principale ale lui Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments și An Inquiry into the Wealth of Nations (de aici înainte, TMS și WN)[3]. Mai precis, se spune că scrierile lui Smith, luate în ansamblu, reflectă ideea unui comportament uman guvernat de două principii destul de diferite (și contradictorii). După cum sugerează limbajul, originile Problemei se regăsesc în receptarea operei lui Smith în anumite părți vorbitoare de limbă germană și, mai general, într-o reticență în acele părți la ce ar trebui să fie elementele centrale ale economiei politice britanice de tip laissez-faire.
Încă din 1777, Georg Henrich Feder detectează în WN o dorință de „a avea prea multă încredere în armonia intereselor individuale în a produce un bun general, în mod natural, prin acțiunea lor liberă”[4]. Citind printre rânduri, Feder suspectează că a ajuns la statutul unor rezultate derivate din principiile generale ale economiei și dezvoltării care nu se pot susține decât în acele circumstanțe speciale care definesc epoca modernă a Marii Britanii. Dar, spre sfârșitul secolului, ceea ce Feder era pregătit să accepte drept consecință a unei abstractizări inocente, chiar dacă nelegitimă, a devenit o problemă de eludare deliberată din partea lui Smith. Pentru Adam Heinrich Muller, de exemplu, Smith nu este decât un apologet unilateral pentru interesele politice și economice ale Marii Britanii[5]. Pe urmele lui Fichte, Muller și adepții săi vor să pretindă, împotriva „cosmopolitismului abstract” al lui Smith, că, de dragul dezvoltării economice naționale (printre alte lucruri), statul ar trebui să interzică, de fapt, comerțul extern. Pentru acești autori, problema lui Smith nu constă în cum anume o înțelegem noi astăzi; din contră, „problema Școlii de gândire a lui Adam Smith constă în faptul că încearcă să monopolizeze pentru Marea Britanie procesul de manufacturare”[6].
Hildebrand se raliază plângerilor germane împotriva lui Smith care se aflau la originea publicării WN și la receptarea lui Feder. Ca și Feder, crede că Smith produce iluzia unei științe economice (universal validă) prin „deducerea unor axiome generale din circumstanțele specifice ale unei singure națiuni și ale unor etape ale dezvoltării”[7]. Dar, în mâinile lui Hildebrand, problema lui Smith ia o întorsătură decisivă. El susține că problema nu constă în faptul că Smith a întins un principiu dincolo de limitele angajării sale legitime; nici că el (Hildebrand) este în continuare suspicios (în orice circumstanțe) cu privire la prezumția lui Smith în ce privește armonia intereselor individuale (deși este, de asemenea); de fapt, obiecțiile lui vizează aparenta „deificare” a interesului privat de către Smith. Într-o întorsătură remarcabilă a frazei, pretinde că Smith și discipolii săi doresc „să transforme economia politică într-o pură istorie naturală a egoismului”[8]. Și, în mod clar, pentru Hildebrand, oamenii pur și simplu nu funcționează așa.
Și totuși, chiar dacă Hildebrand afirmă că oamenii nu sunt pur și simplu niște monștri egocentrici, problema Adam Smith tot nu este rezolvată. În schimb, Smith trebuie să spună (și se presupune că a spus în WN opusul): cu alte cuvinte, trebuie să-și sape propria-i groapă. În mod convenabil, se pare că a făcut-o, cu un mic ajutor din partea hagiografului său, Thomas Buckle.
Karl Knies remarcase în 1853, nu la mult timp după contribuția lui Hildebrand din 1848, că, de fapt, Smith nu urmase întotdeauna filonul dur al egoismului. „Materialismul” lui Smith, cum îl numește el, se pare că s-a dezvoltat ca o consecință a șederii sale în Franța, în anii 1760, și, ca atare, după publicarea TMS (1759). Până la publicarea WN (în 1776), după cum afirmă Brentano, „adoptă în totalitate vederile lui Helvetius cu privire la natura umană și la lipsa de egoism ca singura forță motivatoare a acțiunii umane”[9]. Implicația acestui fapt este că, înaintea sejurului său în Franța și, ca atare, înaintea TMS, Smith avea o viziune mai complexă, presupunându-se că explora (și găsea) posibilitatea altor „forțe motivatoare”. Aceasta este, mai mult sau mai puțin, și ideea pe care se bazează citirea lui Smith de către Skarzinsky în 1878. Se bazează pe încercarea stângace a lui Buckle, cu șaptesprezece ani mai devreme, de a unifica vederile lui Smith din TMS și WN, conform cărora, Smith, în WN, se presupune că a simplificat în mod deliberat studiul naturii umane, retractând din această natură tot ceea ce ținea de simpatie[10]. Skarzinsky poate pretinde deci, că cele două principii care motivează comportamentul uman în TMS („interesul personal” și „simpatia”, cel din urmă, predominând) se transformă într-unul singur („interes personal”) până la data scrierii WN. Skarzinsky are dreptate: aceste două principii nu sunt complementare, ci efectiv diferite. Dacă aceste principii pot fi în mod rezonabil atribuite lui Smith sau nu – este o cu totul altă problemă.
În continuare, vom analiza trei scrieri recente și foarte importante care, în mod implicit, sau explicit, contribuie la dezbaterea pe marginea problemei Adam Smith. Toate trei ne ajută să înțelegem mai bine relația dintre TMS și WN și, cu toate acestea, cel puțin în opinia noastră, reușesc să rateze esențialul.
3. Vin vechi în sticle noi?
Care este argumentul nostru? Dorința noastră arzătoare este de a demonstra că nu există discontinuitate sau ruptură în modul în care Smith teoretizează principiile comportamentului uman pentru că, din câte se poate vedea, pentru cei doi Smith (cel din TMS și cel din WN), nu există decât un singur principiu care guvernează comportamentul uman – și acel principiu elementar este simpatia. Mergând mai departe, se poate afirma că iubirea de sine și bunăvoința sunt principii comportamentale, în sensul că „explică” (sau, mai bine spus, descriu) direcția în care se pot îndrepta acțiunile noastre, dar ele nu încurajează aceste acțiuni; la un nivel fundamental, ele nu guvernează absolut nimic. Suntem capabili să acționăm din interes propriu sau bunăvoință tocmai pentru că ne definește simpatia. După descoperirile noastre, atunci, vechea problemă Adam Smith își extrage modus vivendi-ul dintr-o eroare categorială – punct pe care fiecare din autorii noștri îl recunoaște.
Montes, pe al cărui sondaj magistral se bazează și descrierea noastră de mai sus, reiterează multe dintre argumentele pro smithiene care au urmat criticilor germane cumulative, dar adaugă și accente personale. Recunoaște că, în mod fundamental, vechea problemă a lui Smith este bazată pe o neînțelegere. În mod tranșant, Smith presupune (și, într-adevăr, spune acest lucru) în WN că oamenii sunt (în principal) motivați de interesul personal. De asemenea, în TMS argumentează că suntem în mod esențial creaturi dominate de simpatie. Acum, revenind la problemă – teoreticienii presupun că prin simpatie, Smith se referă la faptul că suntem în mod natural înclinați să acționăm în interesul celorlalți. Concluzionează, astfel, că Smith ar dori să vedem lucrurile în ambele moduri și că, prin acest dualism, își sapă mormântul intelectual. Totuși, vechea problemă înlătură această nonconcordanță, odată ce este admisă (și trebuie să fie): simpatia smithiniană nu este bunăvoință. Chiar și așa, o problemă de fond rămâne: ce vrea să spună Smith prin simpatie, și în ce circumstanțe se poate împăca înțelesul acestui cuvânt cu interesul propriu?
Montes nu oferă răspunsuri facile în opera sa, doar sugestii în ceea ce privește premisele pe care s-ar putea baza o dezbatere fructuoasă. Își amintește că a fost de acord cu observațiile emise de Stephen în 1876, care vedea în simpatia lui Smith o „putere regulatoare”, acest lucru fiind în concordanță și cu o contribuție mai recentă a lui Lange, din 1865, o contribuție în care Lange vedea „corect” (în opinia lui Montes) faptul că „procesul simpatiei oferă un corector pentru ghidarea comportamentului izvorât din interesul personal”[11]. Montes pune accent (în mod just, în opinia noastră) pe angajamentele teoretice de bază ale TMS. În TMS, Smith este mai preocupat de modul în care oamenii pot acționa și acționează decât de întrebarea filosofică morală și tradițională privitoare la modul în care ar trebui să se comporte. Dar, în relație cu o critică stringentă ce-i vizează pe Raphael și Mcfie, crede cu siguranță că simpatia lui Smith nu poate fi în același timp intrinsecă acțiunii umane și preocupată de receptarea aprobatoare. Nouă ni se pare, în răspăr cu ideile lui Montes, că acesta este exact argumentul esențial al lui Smith din TMS: că suntem încurajați, ca actori umani, de propriul nostru simț al dreptății.
Incapabil să discearnă acest lucru, Montes operează o întoarcere completă și revendică, în spiritul teoreticienilor originari ai problemei, faptul că simpatia este, până la urmă, un fel de motivație. Astfel, întreabă: „Dacă simpatia, în sensul restrâns al cuvântului (compasiune) este un motiv pentru acțiune, de ce în sensurile mai largi, acceptate de Smith ca «circumstanțiale» sau «situaționale» nu pare a fi?” Și, din nou: „Dacă simpatia este o dispoziție și o capacitate inerentă a naturii umane care necesită un salt imaginativ și care determină societatea să formeze anumite reguli generale ale comportamentului, de ce nu constituie o motivație pentru acțiune?”[12] Întrebările lui Montes par să își găsească singure răspunsul, dar nu în modul în care s-ar aștepta autorul lor. Dintr-o perspectivă semantică, a fi motivat (pentru o creatură înzestrată cu rațiune, cel puțin) înseamnă a avea un motiv justificativ pentru a acționa; se referă la subiectivul „de ce” implicat în act, nu la obiectivul „cum”. Dar simpatia, așa cum Montes însuși recunoaște, este o „capacitate inerentă naturii umane”, o capacitate, chipurile, pe care ne bazăm indiferent de motive: mai precis, independent de obiectivul „cum” al naturii umane. Acesta este motivul pentru care, pentru Smith, cel puțin, simpatia nu poate fi în mod inerent motivațională: ea face parte din activarea (sau, în sens literal), din actualizarea motivațiilor noastre. Acesta este și motivul pentru care simpatia non smithiană – simpatia în sens restrâns (compasiunea) – este motivațională: de exemplu, compasiunea pe care o simt față de tine mă determină, într-adevăr, să acționez în interesul tău. Dar, în acest caz, acea simpatie în sens restrâns se actualizează prin simpatia în sensul lui Smith. Să le tratezi pe ambele ca motivaționale, așa cum dorește Montes, este să o substitui pe cea de-a doua primeia, în maniera lui Skarzynsky și a celorlalți. În mod bizar, Montes concluzionează că a refuza acest tip de substituție înseamnă a restrânge aria conceptului de simpatie utilizat de Smith[13].
Un autor care a descoperit recent că însuși Smith ar refuza această substituție este Witztum[14]. El scrie: Problema lui Adam Smith a apărut atunci când cercetătorii au descoperit inconsecvențe între ființa umană conștientă în mod etic din Theory of Moral Sentiments [...] și caracterul aparent egoist din Wealth of Nations. Pentru cititorii moderni, aceasta nu este o problemă reală. Toate ființele umane sunt motivate în mod natural să își urmărească propriile interese. Acest lucru nu înseamnă că nu pot fi înzestrați și cu abilitatea de a rezona cu alții[15]. În mod sigur, WN se preocupă în mod principal cu „mercenariatul schimbului” – o tranzacție motivată de interesul personal, în timp ce „într-ajutorarea reciproc avantoajoasă” – o ajutorare motivată de grija față de bunăstarea celuilalt – este mult mai proeminentă în TMS. Acum, problema Adam Smith presupune că în spatele acestor două situații se află două dispoziții de caracter care se exclud reciproc, două reprezentări concurente ale naturii umane, o presupunere conform căreia ființa umană nu este capabilă să se comporte decât într-un fel sau altul. Cu toate acestea, aparenta incompatibilitate a celor două texte se pulverizează odată ce admitem faptul că Smith însuși nu o vede în acest fel: în funcție de situație și în funcție de persoana cu care avem de-a face, suntem perfect capabili să afișăm ambele forme de comportament. Așa cum afirmă și Witztum, „în TMS nu este vorba despre o singură trăsătură de caracter. Este o carte care reliefează modul în care diversele tendințe și dispoziții generează un sistem în care judecățile etice și comportamentul se află într-o continuă interacțiune”[16].
Cu toate acestea, parcă în contra lui însuși, în ciuda faptului că el realizase o distincție explicită între motiv (interesul personal) și capacitate (simpatie), Witztum continuă să considere că „interesul propriu” și „simpatia” (ambele ca moduri de a acționa și judeca) sunt unul și același lucru: „simpatia”, spune el, deși nu este efectiv bunăvoință, trebuie să fie într-un fel „bazată pe un interes fundamental față de soarta celorlalți”[17]. Rezultă, apoi, că „folosim” simpatia mai mult în unele situații decât în altele. Într-adevăr, câteodată, simpatia nu este deloc utilizată: „interesul propriu este un motiv atunci când sentimentele cuiva față de ceilalți par (în concepția lui Witztum) a fi irelevante”[18]. Ca și în cazul lui Montes, pentru care simpatia doar corectează sau ghidează întotdeauna (se presupune) un comportament bazat pe interes propriu care este deja actualizat, pentru Witztum, simpatia este legată doar în mod contingent de acțiunea umană. Chiar dacă o privește ca pe o capacitate și nu ca pe un motiv, simpatia, pentru Witztum, nu este esențială pentru actul uman ca atare. Ne îndoim de o astfel de teorie, în care capacitatea umană de a simți ceva față de alții (simpatia lui Smith) se presupune că ar trebui să figureze într-o oarecare măsură și în „celelalte privințe”, dar sunt puține cazurile (dacă chiar există) în care „interesele proprii” echivalează cu o poziție teoretică ce ar justifica acțiunea: în opinia noastră, sentimentele față de ceilalți doar „par” a fi „irelevante” pentru activitățile ce vizează „interesele proprii”. Dar, în orice caz, nu aceasta este teoria lui Smith. Pace Witztum, simpatia lui Smith nu funcționează doar în câteva arii ale comportamentului uman; nici (pace Montes) nu constituie doar un ghid sau o corecție. Pentru Smith, simpatia pur și simplu constituie comportamentul uman, mereu și peste tot.
În cele din urmă, ne îndreptăm atenția către reevaluarea atentă a operei lui Smith, realizată de Vivienne Brown[19]. În loc să presupună că WN și argumentele sale cu privire la interesul propriu depășesc chestiunea de filozofie morală din TSM (Smith ca un economist modern în devenire), sau, în schimb, să impună o coerență forțată anchetelor sale și găsind, așadar, o dorință la Smith (problema Adam Smith), ea este determinată să lase textele și, în special, stilurile lor, să vorbească de la sine.
Potrivit afirmațiilor lui Brown, Smith utilizează diferite stiluri de scriere în WN și în TMS – un stil „monologic” în WN și unul „dialogic” în TMS – o variație stilistică ce reflectă importul a ceea ce Smith încearcă să spună despre un fel de comportament studiat în cele două lucrări. Brown demonstrează că utilizarea stilului dialogic de către Smith în TMS reproduce ceea ce el crede despre natura judecății morale în sine. Căci, chiar dacă poate părea că moralitatea este înscrisă în lege, de fapt, niciun set de reguli nu ar putea ghida în mod adecvat conduita umană în fața variațiilor situaționale subtile care apar în practică: se cere judecată individuală la fața locului, cu „voci interioare”, inclusiv aceea a spectatorului imparțial, fiecare construind un anumit caz pentru un răspuns posibil. După cum subliniază ea, noțiunea de dialog interior ca bază a deciziei morale nu este nouă, însă, pace șablonului stoic, Smith înlocuiește imaginația cu rațiunea.
În ceea ce privește WN totuși, se presupune că procesul dialogic ar lipsi. Stilul să „monologic” semnifică un statut moral diferit al comportamentului aflat sub observație. După cum spune Brown, în WN „dialogul moral [din TMS] este absent și libertatea individuală este nelimitată de considerentele morale, deși este restricționată de legile pozitive ale unei țări”[20]. Continuă:
regulile jocului sunt prevăzute de regulile de justiție referitoare la proprietate și contract, iar aceste reguli sunt stabilite în mod clar pentru fiecare dintre părțile care participă la tranzacție. Agenții sunt agenți economici, nu agenți morali, iar agenții economici sunt deținători de proprietăți sub formă de pământ, forță de muncă și capital. În sistemul de libertate naturală din WN, agenții economici, ca deținători de proprietăți, își pot folosi proprietățile așa cum doresc, în sensul că ei nu sunt supuși imperativelor morale, ci legilor referitoare la proprietate și contract[21].
Brown pare să conceapă diferența esențială dintre WN și TMS în termeni care nu sunt diferiți de cei utilizați de Witztum atunci când a făcut distincția între „mercenariatul schimbului” și „într-ajutorarea reciproc avantajoasă” – deși acum sunt transpuși de Brown în tărâmul deliberării. Dacă o înțelegem pe Brown, pentru Smith, există ceva legat de caracterul relativ simplist și transparent al problemelor care apar din „mercenariatul schimbului” care admite soluții „monologice” legate de reguli. Deliberările cu adevărat „morale”, pe de altă parte, răspund la probleme care sunt în mod natural mai complexe, probleme care necesită realizarea unor distincții mult mai fine între persoane diferite și meritele cazurilor respective.
Există ceva în ceea ce spune Brown aici. De asemenea, are dreptate să sublinieze (deși nu pentru prima dată) faptul că în TMS deliberarea morală este oarecum depolitizată[22]. Cu toate acestea, în formularea acestor argumente, ea implică – la fel ca Witztum atunci când vorbește despre „omul conștient din punct de vedere etic din spatele TMS – faptul că procesul de relaționare al simpatiei se aplică numai moralului deliberator, numai pentru ființa umană aflată în ipostaza de conștientizare etică. De fapt, ea este explicită în acest punct: conform lui Brown, „nu este nevoie de o schimbare a locului imaginară sau de simpatie [în lumea WN], deoarece toată lumea știe că celălalt este în aceeași poziție ca și ei înșiși”[23]. Brown nu spune însă cum ar trebui „să știe” oamenii astfel de lucruri, fără să simtă mai întâi astfel de lucruri. Dar, în orice caz, ideea de aici – că principiul simpatiei, definit de Smith drept „sentimentul față de ceilalți”, este cumva redundant în circumstanțele mercenariatului schimbului – nu joacă niciun rol în argumentul lui Smith: Smith însuși bazează tot ceea ce facem, „moral” sau altfel, pe simpatie. Brown notează, în modul tipic problemă-teorie că în WN se presupune, așa cum știe toată lumea, că trebuie să ne „adresăm” „iubirii de sine” mai degrabă decât „umanității” altora[24]. Dar, aflată din nou în modul tipic problemă-teorie, nu reușește să observe că Smith presupune ca apelurile noastre să fie făcute pe baza „așteptărilor” noastre, adică pe baza unei anticipații pre-reflecție despre modul în care „adresa” expeditorului va fi citită de către destinatar. „Este în van ca el să aștepte [...] ajutorul fraților săi [...] bazându-se doar pe bunăvoința acestora”[25]. Sau, din nou: „Ne așteptăm ca cina noastră […] să provină din interesul lor personal”[26]. În ciuda a ceea ce crede Brown, în WN, Smith nu imaginează un „discurs fundamental amoral”, o lume a „libertății individuale [...] nelegată de considerente morale, [...] susținută (doar) de legile pozitive ale unei țări”[27]. Actorii lui Smith din WN, ca și din alte părți, sunt determinați de un simț al dreptății. În mod natural, așteptările pe care le au unul de la celălalt sunt contextuale: în acest caz, determinate de caracterul predominant comercial al interacțiunii lor. Dar, cu toate acestea, rămân actorii lui Smith; și, elementul cel mai important în ceea ce-i privește pe actorii lui Smith este că au așteptări.
4. Realism critic
Filosofia științei cunoscută acum drept realism critic a apărut în anii 1970 ca reacție la o reacție: ca reacție la viziunea sociologică sau convențională asupra cunoașterii științifice, care a fost ea însăși o reacție la fetișismul ce aoreola observația științifică și care a animat pozitivismul secolului al XX-lea. Ca toate formele de metodologie, pozitivismul consideră că știința, văzută ca o activitate generică, poate să fie definită a priori în funcție de setul de reguli și proceduri adecvate sarcinii sale. Totuși, ceea ce este ciudat în legătură cu pozitivismul constă în rolul fundamental care îi este atribuit observației. În această privință, orice fel de discurs poate genera cunoștințe-revendicări; dar, insistă pozitiviștii, numai într-un discurs (corect) științific cunoașterea poate fi revendicată fără ambiguități și în mod decisiv, în corespondență cu „faptele” (a se înțelege: o rafinată și adecvată „experiență” a unui participant neutru).
În mod natural, discursul pozitivist a fost foarte preocupat de probleme centrate pe (1) modul în care ar trebui formulate ipotezele și teoriile (alegerea și utilizarea limbajului) pentru a facilita o astfel de corespondență cu „faptele” și (2) cât de rafinată trebuie să fie „experiența” pentru a fi considerată un „fapt”. Dar, așa cum sugerează și ghilimelele, a fost oarecum o vizualizare necritică a „faptelor” și a „experienței”, precum și a modului în care acestea pot fi atunci cumva aduse în corespondență cu ceea ce credem noi – ca și cum conceptele și intuiția se află în mod obișnuit în universuri paralele – fapt cu adevărat alarmant. Critici precum Kuhn[28] au insistat asupra faptului că ar trebui să ne debarasăm de ideea unei „percepții imaculate”[29] care poate oferi în vreun fel o fundație pentru cunoașterea științifică și să recunoaștem, în schimb, odată cu el, că faptele unei probleme sunt ele însele determinate de „grila” conceptuală sau ideatică pe care alegem să o utilizăm. Mai departe, se dovedește că acel cadru conceptual sau „paradigma” care fundamentează realizările noastre empirice, acum demascate ca fiind originea datelor experiențiale care se presupune că trebuiau să determine onestitatea teoriilor noastre anterioare, nu se pot lăuda decât cu acordul practicienilor în domeniu – un acord care, ar adăuga Kuhn și adepții săi, cu greu se poate spune că este dezinteresat. În orice caz, „în liberalizarea legăturii dintre teorii și experiență, empirismul s-a transformat în convenționalism și pragmatism [... și] scepticismul inițial despre teorie a generat un scepticism egal cu privire la datele experiențiale. Șarpele sceptic își înghițise propria-i coadă: stânca se evaporase și a rămas «teoria până la capăt»”[30].
Realismul nu vrea să pară reticent față de punctul de vedere post-pozitivist, greu câștigat, de altfel, conform căruia nu există niciun fel natural de a descrie realitatea, că descrierile pot fluctua și că, de obicei, chiar fluctuează. În schimb, criticii realiști doresc să conteste perspectiva antifundaționalistă care consideră că logica care guvernează această fluctuație sau mișcare este doar sau predominant sociologică. Întâi de toate, să ne gândim la mișcare. Cine poate nega în mod rezonabil faptul că, pe termen lung, descrierile științifice naturale nu numai că diferă, ci chiar se îmbunătățesc? Nu există nicio îndoială că descrierile (științifice) moderne ale naturii permit un ansamblu mai sofisticat al operațiunilor umane decât cele pre-moderne. Dar apoi, în al doilea rând, cum se poate întâmpla acest lucru, dacă, în general, teoria acceptată nu poate constitui mai mult decât „ceea ce este preferat de membrii competenți ai unei comunități științifice la un moment anume, dat fiind modul în care disciplina lor este formată și (poate) există un set general de interese teoretice?”[31] Pentru criticul realist, nu se poate rezuma totul la teorie până la capăt. Conform paradigmei realiste, o descriere mai „bună” trebuie să presupună altceva decât un element cultural sau sociologic preferat dintr-un spațiu al descrierilor care nu poate fi altfel decât arbitrar (viziunea convențională) sau unul care se pretează mai bine la o observație regulată (pozitivism). Atunci, dintr-o perspectivă realistă, critica convențională a pozitivismului, deși a avut momentele ei, se dovedește a fi un eșec, înlocuind, în cele din urmă, o formă ontologică plată cu o alta: ceea ce pentru pozitivism era o chestiune de fapt, pentru convenționaliști, a devenit o chestiune de teorie. Mai presus de toate, realiștii insistă asupra faptului că, pace atât pozitivismului, cât și convenționalismului, realitatea este un spațiu diferențiat și structurat.
Potrivit lui Bhaskar, al cărui „realism transcendental” autodefinit a oferit o paradigmă pentru evoluțiile ulterioare din cadrul proiectului realist contemporan, realitatea este formată din trei niveluri: empiric, actual și real[32]. Primul nivel constă în viziunea pozitivistului asupra lumii: un spațiu al evenimentelor sau al experiențelor observate. Până la urmă, realismul nu vrea să nege faptul că o stare a lucrurilor atestată nu este cumva „reală”. Pe de altă parte, doar pentru că un eveniment nu a fost încă experimentat, nu înseamnă că nu este actual. Această considerație ne conduce către a doua categorie a lui Bhaskar: cea a actualului. Actualul, deci, încorporează toate evenimentele: nu doar cele care au fost sau sunt observate, ci și acelea care ar putea fi observate dar, pentru un motiv oarecare, au eludat țesătura empirică. În al treilea rând, iar aceasta este, pentru Bhaskar, raison d’etre a cercetării științifice, se află realul. Realul nu este constituit de evenimente, ci de cauzele lor: mecanismele și structurile generative, potențialitățile, ca să spunem așa, pentru care evenimentele nu sunt decât efecte. Bhaskar și adepții săi sunt foarte rar clari în această chestiune, dar pare a fi un rezultat logic al poziției lor: entitățile care alcătuiesc realul nu sunt inobservabile câteodată, ele nu sunt dificil de observat uneori, ci sunt inobservabile în principiu. Ca și în cazul distincției kantiene dintre fenomen și lucrul în sine, empiricul și actualul sunt forme ale aparenței realului: ele sunt manifestarea sau actualizarea potențialității sale. Se presupune că în acest punct realismul devine „critic”.
Spre deosebire de lucrul în sine al lui Kant, însă, potențialitățile realismului nu sunt necunoscute. În plus, deși nu se pot observa direct, puterile, capacitățile și mecanismele care constituie domeniul realului sunt mai degrabă obiecte ale cunoașterii științifice decât ale cunoașterii filosofice – o cunoaștere care, prin urmare, nu poate fi decât corigibilă. Mai mult decât atât, odată ce doctrinele ontologice ale realismului sunt corect înțelese, devine clar modul în care ar trebui să fie recunoscute: trebuie să fie deduse, „răpite” sau induse din modelul evenimentelor pe care le produc – tocmai de aceea, dat fiind faptul că un astfel de model este el însuși rezultatul unei anchete empirice corigibile, rezultatele astfel obținute sunt ele însele corigibile. Potrivit lui Lawson: „dacă există ceva fundamental în explicația științifică […], este trecerea de la un nivel al fenomenelor la condițiile cauzale de bază”[33]. Știința năzuiește „să augmenteze înțelegerea noastră asupra condițiilor de bază, a mecanismelor și/ori a tendințelor responsabile de evenimentele pe care le producem sau pe care le observăm”[34]. Sau, din nou: „dacă există ceva esențial pentru procesul științific, atunci aceasta este mișcarea de la suprafață a unui fenomen către cauzele originare”[35]. Conform acestei viziuni, deși pozitiviștii au dreptate atunci când insistă asupra faptului că o procedură științifică adecvată trebuie să se bazeze pe dovezi empirice, nu înțeleg corect rolul acesteia. Ideea pozitivistă (probabil) este aceea că „dovezile empirice” trebuie să demonstreze dacă un fapt sau un eveniment a avut într-adevăr loc sau nu – un proces oarecum analog reluării istoriei pentru a verifica exactitatea descrierii cuiva. Desigur, destul de des ne punem astfel de întrebări cu privire la existența probelor; dar a sugera că acesta este întregul ansamblu al teoretizării sau al explicațiilor științifice sau, altfel spus, momentul imperativ, înseamnă a restrânge efectiv acești termeni. O „chestiune de fapt” nu este o teorie de succes: o chestiune de fapt, chiar și atunci când este atestată, doar este; și, de asemenea, două chestiuni de fapt, legate sau nu, doar sunt. Întrebarea interesantă este motivul pentru care sunt, iar un răspuns la această întrebare nu este un eveniment, conjectural sau altfel: într-adevăr, „preocuparea principală nu este cu privire la producerea unei regularități a evenimentului în sine, ci cu privire la identificarea empirică a unui mecanism de bază (co-responsabil pentru orice regularitate astfel produsă)”[36]. Contrar doctrinei pozitiviste, „identificare empirică” aici nu înseamnă o observație a ceva din lume care corespunde unui element din descrierea cuiva a actualului. Mai degrabă, înseamnă că modul în care este configurat empiricul tinde să sugereze existența unei anumite capacități sau puteri definitive implicate. Postularea existenței (și exercitarea) acestei capacități (neobservabile), are atunci sens (literal) care poate fi observat. Aceasta este reproducerea. Potrivit lui Hanson, reproducerea este un grup de concluzii (adică evenimente observate, „fapte ale chestiunii”) în căutarea unei premise[37].
Potrivit lui Lawson, angajamentele ontologice care caracterizează înțelegerea realistului critic cu privire la științelor naturii continuă cu atât mai mult o înțelegere adecvată a ceea ce ar trebui să implice știința socială. Pentru a fi siguri, activitatea umană este caracterizată de alegere; dar totuși, însăși conceptul de alegere implică condiții de posibilitate și limite: cum se realizează alegerea – ce puteri sau mecanisme sunt în lucru în exercițiul său – și în determinarea limitelor sale? Pentru Lawson, exercitarea alegerii indică structuri profunde (sociale) – reguli, norme și altele asemenea, care permit și limitează intențiile care sunt actualizate, dar, în același timp, sunt reproduse și/sau transformate de acele alegeri în sine. Este ca și cum, pentru Lawson, ființa umană și acțiunile ei sunt încorporate în structura socială – acea structură atât susținând, dar și constrângând comportamentul ei individual. Acum, deși este adevărat că și pentru Smith actorul uman este o creatură eminamente socială, viziunea sa despre cum ar trebui să fie configurată relația individ-societate este cumva diferită de cea a lui Lawson. După cum dorim să arătăm, pentru Smith nu este vorba de faptul că individul este cumva încorporat în societate, ci despre faptul că socialul este încorporat în individ și actele sale.
Inevitabil, când cineva are ceva interesant de spus, oamenii vor să știe cum este capabil să o spună. În aceste zile, oamenii se întreabă adesea: ce este metodologia? (deși, în opinia noastră, acest lucru este cu greu asemănător). Adam Smith are, cu siguranță, câteva lucruri interesante de spus, astfel încât este firesc să ne întrebăm: care este metodologia lui? Inferențele sale sunt în esență deductive, inductive sau un complex euristic din cele două tipuri de bază?[38]
Nu suntem convinși că ceea ce îl definește pe Smith ca teoretician social este o metodologie. Cu toate acestea, vrem să afirmăm că elementele cheie ale teoriei sale sociale au caracter reproducător; și acesta este motivul pentru care realismul critic – cu ideile sale privind capacitatea structurării realității și ale teoriei ca încercare de a dezvălui (totuși, fără a determina o vizibilitate ostentativă) cel mai profund, generativ nivel al său – poate ajuta la înțelegerea lui Smith și a problemei lui.
5. Revizitarea Teoriei sentimentelor morale
Smith a devenit celebru odată cu publicarea TMS, nu la publicarea WN. Este ușor să uităm acest lucru astăzi, datorită celebrității celui din urmă, un tratat fundamental în privința dezvoltării științei economiei politice, care a retrogradat primul studiu la stadiul unei postfeșe în discursul aparent obsolet a ceea ce azi numim moralismul britanic. Dar, atât după standardele lui Smith, cât și ale noastre, TMS este o lucrare foarte neobișnuită.
Deși Kant a fost impresionat de TMS, nu este efctiv o abordare kantiană a filosofiei morale, preocupată de principii a priori care, odată descoperite, ne-ar putea oferi o bază pentru ceea ce trebuie făcut, independent de timp și spațiu. Este bine știut faptul că, pentru Smith, la fel ca pentru Hume, judecata morală este situațională – ceea ce considerăm drept este întotdeauna dependent la context. Spre deosebire de Hume, totuși, Smith insistă că ceea ce considerăm a fi corect nu este orientat către consecințe: pentru Smith, judecățile morale nu au nimic de-a face cu utilitatea. O asmenea poziție nu ar avea nici un sens în termenii kantieni sau în cei ai lui Hume. Dar Smith refuză ceea ce juxtapunerea tradițională Kant-Hume consideră de la sine înțeles, adică faptul că întrebarea morală este preocupată de măsura în care o facultate esențial privată (adică rațiunea) se poate impune și se poate exprima în domeniul esențial public al acțiunii. Pentru Kant și Hume, a acționa rațional înseamnă a te avea în minte, în loc să am altceva în minte. În schimb, pentru Smith, nu mă pot abține să nu te am în minte, pentru că acest „eu cu tine în minte” este sinele, și acesta este înzestrat cu rațiune.
Smith (spre deosebire de Mandeville și alți autori ai „sistemelor licențioase”), nu contestă existența unei conduite virtuoase sau capacitatea noastră de a o recunoaște, și o mare parte din TMS se preocupă cu ceea ce este sau ar trebui să fie binele și răul în ceea ce privește „tonul general de conduită”. Cu alte cuvinte, Smith este foarte preocupat de întrebarea: „în ce constă virtutea?” Dar, în câteva puncte cruciale ale discursului său, această preocupare a lui Smith ia, în mod negreșit, o turnură transcendentală: dat fiind faptul că noi chiar judecăm în termeni de bine și rău, cum ajungem să vedem lucrurile în acest fel? „Prin ce putere sau facultate a minții […] ajunge acest caracter, oricare ar fi el, recomandabil pentru noi?” Sau, „cum, și prin ce mijloace ajungem la ideea că mintea preferă un anumit ton general de conduită și nu altul?”[39] Cu alte cuvinte, cum este posibilă judecata morală? Care este condiția ei de posibilitate? În mod clar, pentru Smith, acea putere sau facultate a minții face parte din această lume la fel de mult pe câte face parte și comportamentul pe care îl determină. Dar nu este nici o generalizare empirică a conduitei de diferite tipuri și nici o deducție din ideea sa esențială. Dacă acest lucru se dorește a fi cunoscut, iar Smith crede, în mod clar, că se poate, este necesar un alt tip de concluzie.
Două puncte suplimentare decurg de aici. În primul rând, în a distinge între acele forme de comportament care sunt recunoscute drept morale, pe de o parte, și facultățile care ar trebui să facă posibilă această recunoaștere, pe de altă parte, Smith susține că nu face altceva decât să opereze o distincție care este imanentă în discursul moral în sine, și deci, una care este întotdeauna și peste tot făcută. Totuși, ceea ce Smith vrea să pretindă, însă, este că „sistemele moral-filosofice” nu recunosc întotdeauna (sau de obicei) această diferență naturală și că aceasta este o sursă majoră (poate cea mai mare) de eroare. Deci, de exemplu, bunăvoința (în contextul adecvat) este adesea identificată ca atât o formă de conduită morală, cât și cauza unei conduite morale. Sau, din nou, iubirea de sine (și, din nou, în contextul potrivit) este privită atât ca o formă de conduită morală, cât și ca o cauză a acesteia. Nici nu mai trebuie să adăugăm că, în mod ironic, însuși proiectul lui Smith a fost citit ulterior în acești termeni. Într-adevăr, după cum am remarcat mai sus, astfel de interpretări stau la originea problemei Adam Smith. Pentru moment însă, este suficient să adăugăm că totul se încadrează într-o singură piesă, cu recunoașterea sa (explicită) a distincției între elementele „ce” și „cum” care determină judecata morală și conduita și care, deși Smith recunoaște că pot fi reperate (în contextele adecvate) ca virtuți, atât bunăvoința, cât și iubirea de sine, el nu ar trebui să spună, și, într-adevăr, nu o face, că acestea fac posibilă judecata (sau conduita) morală. Pentru Smith, acestea sunt forme ale comportamentului umane; ele nu determină comportamentul uman; și, în concordanță, pentru o explicație – care să nu fie foarte simplistă – a judecății morale, Smith trebuie să își îndrepte atenția în altă parte.
Preocuparea palpabilă a lui Smith cu privire la judecata morală ridică o a doua problemă, totuși, pentru că a judeca nu este același lucru ca a simți. Probabil, pentru a judeca, trebuie să fac mai mult (sau să fac altceva) decât să simt: pentru a judeca am nevoie să reflectez, să iau în considerare, să decid. Și, dacă sunt implicate sentimente, atunci, să judeci înseamnă a reflecta sau a lua în considerare acele sentimente. Acum, dacă cineva presupune că titlul TMS este ales în mod deliberat și, în consecință, pentru Smith, afectivitățile sau „sentimentele” sunt cumva punctul esențial, implicația este că abilitatea noastră de judecată morală se bazează pe capacitatea noastră de afecțiune morală.
Logica poziției lui Smith este tocmai aceasta: înainte să pot judeca, trebuie să simt. Cu toate acestea, afecțiunea sau sentimentele mele nu implică o deliberare și se transformă dintr-o dispoziție într-o judecată morală numai atunci când starea mea de pre-reflectare continuă este tulburată de o anumită incongruență. În starea mea pre-reflectivă, am „așteptări” sau „speranțe”[40] în ceea ce privește comportamentul tău, și, atâta timp cât acestea se confirmă, nu rezultă o judecată morală. Într-adevăr, numai atunci când sunt „surprins” de comportamentul tău, când sunt „uimit și confuz”[41], „enervat”, plin de „uimire și surpriză”[42], față de conduita ta, când nu reușesc să „anticipez” răspunsul sau reacția ta, o judecată morală este formată. Astfel, numai atunci când comportamentul tău pare să fie în afara contextului, ca să zic așa, sunt obligat să iau în considerare ceea ce ar putea fi context adecvat pentru acea conduită, dacă există unul, sau în ce context o astfel de conduită ar fi potrivită. În mod normal, doar simt, iar a simți nu înseamnă a lua în considerare, ca să nu mai vorbim de a judeca.
Cum ajunge atunci individul la aceste sentimente morale care constituie starea lui continuă, pre-reflectivă și care, atunci când este deranjat, provoacă o judecată morală? Potrivit lui Smith, a avea sentiment sau sentiment moral înseamnă a simpatiza. Astfel, după cum ne amintește, astăzi ni se spune că simpatizăm doar atunci când simțim „milă și compasiune”, când „împărtășim suferința altora”. Utilizarea proprie a lui Smith amintește totuși originile termenului simpatie în termenul grecesc sympatheia, cu sensul de conexiune organică și ajunge, astfel, să „denote împărtășirea oricărei pasiuni”[43]. Simpatizăm, potrivit lui Smith, când „personalizăm, internalizăm” cazul altuia[44]; simpatia este cumva capacitatea de „a te pune în situația celuilalt”[45]. Este bine știut, desigur, că și pentru Hume, de asemenea, ceea ce alege să numească simpatie constituie baza judecății morale, că „simpatia este sursa principală a distincțiilor morale”[46]. Dar „simpatia” lui Hume este foarte diferită de cea a lui Smith. Pentru Hume, „simpatizez” prin faptul că iau în considerare beneficiul (sau, dimpotrivă), „durerea sau plăcerea”, „perspectiva [. . .] pierderii sau a avantajului” ce derivă din acțiunea altuia[47]. Astfel, în perspectiva acestui potențial beneficiu, sunt capabil să emit o judecată morală asupra conduitei altuia.
Desigur, pot recunoaște beneficiul sau utilitatea oferită altuia (totuși, aceasta nu înseamnă că destinatarul recunoaște aceste lucruri), dar nu este clar cum pot simpatiza cu beneficiul sau utilitatea altuia, cel puțin, nu în sensul acordat de Smith termenului. Pentru că, în sensul pe care Smith îl conferă termenului, pentru a simpatiza trebuie să „împărtășesc sentimentul celuilalt”, să am, efectiv, un sentiment ce aparține și altuia. Dar nu pot împărtăși sentimentele cu privire la beneficiul, utilitatea sau avantajul altuia, pentru că acestea nu sunt sentimente. În acest sens, dacă obiectul simpatiei mele, în înțelesul dat de Hume acestui cuvânt nu este un sentiment, atunci nici această simpatie nu poate fi împărtășită, astfel încât rezultă faptul că ce Hume numește „simpatie” nu este, în niciun caz (în sensul de conexiune organică de care vorbește Smith) acest lucru.
Atunci, potrivit descoperirirlor lui Smith, problema nu este că nu simpatizez cu problema ta, ci că nu pot simpatiza cu ea: pot recunoaște beneficiul tău, dar nu mi-l pot apropria. Pentru Smith însă, este posibil să simt (și chiar fac asta) simpatie față de recunoștința ta, față de felul în care te simți în legătură cu beneficiul tău. Altfel spus: pentru Smith, există o conexiune organică între mine și felul în care te simți (în legătură cu o anumită formă de comportament care te afectează). Dar sentimentul tău (sau, mai degrabă, felul în care eu presupun că te simți) nu poate avea o conexiune organică cu mine dacă eu deja simt cumva în interior același lucru. Iar „sentimentul tău, existent și în sinea mea”, constituie ceea ce Smith numește „spectatorul imparțial”, „omul dinăuntru”[48]. Acum, „sentimentul tău, existent în sinea mea”, nu este același lucru cu sentimentul tău, și, ca atare, nu se poate regăsi în mine. Pe de altă parte, nu este un sentiment pe care eu îl am, care este parțial întotdeauna și peste tot. În sensul în care acest tip de privire generează un anumit tip de sentiment, care nu îmi aparține nici „mie”, nici „ție”, ci, mai degrabă, „nouă”, perspectiva lui Smith despre spectatorul imparțial este extrem de pertinentă.
Spectatorul imparțial al lui Smith nu rezidă, deci, nici în „mine”, nici în „tine”. Aparține, totuși, sinelui, din moment ce, după cum am notat mai devreme, pentru Smith, sinele este format din „mine cu tine în minte”. Discuția lui Smith despre un spectator imparțial este modul său de exprimare a normele prin care trăim, și ajungem să trăim după aceste norme deoarece, cum spune el, ele sunt re-prezentate ca omul dinăuntru. Nu putem spune că certitudine dacă Smith consideră că aceste standarde sunt absolute sau relative. În orice caz, totuși, ideea noastră este că Smith nu se gândește la acestea ca standarde externe pe care suntem obligați să le respectăm și nici ca standarde de genul acelora care ne determină să ne conformăm, după o oarecare reflecție. Acestea sunt standarde care nu sunt deloc externe, dar, potrivit descoperirilor lui Smith, îmi sunt inerente: sunt normele mele; norme care sunt cumva încastrate în mine. Mai bine spus, acest „om din interior” sunt „eu”.
Pentru Smith, „omul dinăuntru” permite judecata morală. Mai semnificativ din punctul de vedere teoretic al acțiunii este însă că „omul dinăuntru” determină actul uman. Potrivit lui Smith, și pace multora dintre interpreții lui de-a lungul anilor, a simpatiza nu este un lucru pe care actorul uman îl realizează față de unii oameni, câteodată. Nici nu se limitează la o clasă specială de comportament „moral”. Mai degrabă, pentru Smith, simpatia rezidă în natura actului uman ca atare, este capacitatea care face posibilă o formă specifică de acțiune umană. Latura „pasională”, parțială a ființei și omologul său „imparțial”, omul dinăuntru, constituie împreună sinele. Și acest sine acționează. S-ar putea spune că „eu” este principiul activ aici, cumva restricționat de normativul „eu”. Dar acest lucru eludează logica poziției lui Smith într-un aspect crucial, sugerând astfel posibilitatea unui „eu” activ, „impulsiv”, fără însoțirea ei normativă. Pentru Smith, omul dinăutru este întotdeauna prezent, însoțind „eul” pretutindeni. În acest sens, terminologia, de altfel admirabilă, a lui Smith este înșelătoare; pentru că „omul dinăuntru” nu este om (ci, mai degrabă, o parte componentă a unui om), nu mai mult decât omul al cărui sân îl locuiește ar fi un om fără el. Ființa umană nu mai poate acționa doar ghidată de pasiuni (teoria egoistă), așa cum nu poate acționa doar în funcție de spectatorul imparțial, sau, mai degrabă, potrivit reprezentantului său, „omul din interior” (teoria morală tradițională). Mai degrabă, acțiunea apare ca urmare a interacțiunii pre-reflective dintre cei doi. Smith o spune astfel: actorul „își reduce pasiunea până în acel punct în care spectatorii sunt capabili să îl însoțească. El trebuie să aplatizeze, dacă mi se permite să spun acest lucru, ascuțimea tonului său natural, pentru a-l reduce la armonie și concordanță cu emoțiile despre el [... și ...] pentru a pentru a produce această concordanță, așa cum natura îi învață pe spectatori să își asume circumstanțele persoanei în cauză, ea îi învață astfel să își asume emoțiile acelor spectatori”[49]. Rețineți, totuși, că acesta nu este o „scădere strategică a tonului”; nu am un act în minte pe care apoi îl modific, după ce am reflectat asupra răspunsului dumneavoastră inițial, deși, desigur că și acest lucru se poate întâmpla. Mai degrabă, am anticipat deja, în mintea mea, prin intermediul „omului dinăuntru”, răspunsul dumneavoastră, o anticipare care constituie, astfel, actul însuși: „scăderea tonului” vine „în mod natural”. Natura „mă învață” să acționez având în minte părerea ta despre actul în sine, exact așa cum „te învață” și pe tine să răspunzi gândindu-te la circumstanțele mele, și toate aceste lucruri sunt instinctive: „ni se impregnează imediat în minte lumina în care cineva va vedea situația noastră, și începem să o privim și noi în aceeași lumină; pentru că efectul simpatiei este instantaneu”[50].
6. Regândind problema Adam Smith: ce postulează Smith cu adevărat?
Discuția despre o „armonie naturală” în afacerile umane, despre o „concordanță” produsă de acum celebra „mână invizibilă” traversează ca un leitmotif opera lui Adam Smith. O întrebare cheie în cercetarea dedicată lui Adam Smith este aceasta: cum presupune Smith că poate fi constituită această armonie? Conform teoreticienilor problemei, Smith susține în WN că indivizii motivați de interesul de sine și numai în virtutea acestui interes, sunt capabili să își coordoneze activitățile, în timp ce în TMS susține că numai bunăvoința ar trebui luată în considerare. Desigur, dacă Smith ar fi revendicat aceste lucruri, el ar fi efectiv vinovat (de inconsistență) ca atare. Dar aceste afirmații nu joacă niciun rol în teoria socială a lui Smith; problema, indiferent de motive, este o fabricație post-Smith.
Smith a susținut, într-adevăr, că interesul de sine este endemic pentru comportamentul uman. Dar acest tip de interes de sine – și acest tip de interes predomină în TMS la fel de mult ca în WN – este mai mult o problemă de perspectivă decât un simplu impuls (economic) către autogratificare: desigur, ca actor uman, trebuie să văd actul ca fiind al meu și astfel, într-un anumit sens, ca fiind în interesul meu, chiar și atunci când acționez cu „bunăvoință”.
Cât despre celălalt tip de interes personal, sau „iubire de sine”. Da, genul acesta de act – un comportament motivat de interesul propriu – domină discursul WN, dar nu pentru că Smith (cândva între TMS și WN) și-a schimbat opinia despre modul în care oamenii sunt motivați. Mai degrabă, în WN (spre deosebire de TMS) nu este preocupat de situațiile în care o dispoziție „binevoitoare” trebuie să fie de așteptat: de aceea, benevolența nu prea este discutată. Nu este inconsecvență; pentru a folosi fraza frumoasă a lui Nieli, este o problemă a „sferelor de intimitate”[51].
Dar, în orice caz, Smith nu pretinde în WN (sau în altă parte) că oamenii sunt capabili să-și coordoneze activitățile pentru că ei sunt motivați de interesul personal; pentru Smith, motivația de orice fel nu determină și cu creează o capacitate în vreun fel anume. Iar Smith nu și-a schimbat părerea cândva între TMS și WN cu privire la modul în care oamenii sunt capabili să acționeze, și nici în ceea ce privește competențele pe care le atrag, indiferent de motivație. În TMS, Smith privește „simpatia” sau „sentimentul față de celălalt” ca pe o abilitate sau competență de bază, și nu există niciun motiv în WN care să sugereze că și-ar fi schimbat cumva această opinie. Indiferent dacă acționăm din grijă față de noi sau față de alții, suntem capabili să acționăm așa cum o facem pentru că suntem simpatizanți.
Cu privire la problema Adam Smith: dacă Smith spune că actorul uman simpatizează, nu înseamnă că în TMS Smith postulează existența unui actor în mod natural altruist, în răspăr cu cel egoist – o viziune pe care se presupune că a inversat-o în Wealth of Nations (Avuția națiunilor). Desigur, este adevărat (pentru a-l parafraza pe Smith), că nu ar trebui să așteptăm ca cina noastră să provină din bunăvoința (orientată comercial) măcelarului sau a brutarului. Pe de altă parte, ar fi surprinzător (și îngrijorător, din varii motive) dacă un copil care este dependent prin natură nu ar aștepta cina sa din partea celor cu care este înrudit (care, pentru unii oameni, cel puțin, sunt, de asemenea, măcelari și brutari orientați către profit). Smith recunoaște că, în funcție de circumstanțe, suntem capabili de ambele forme de comportament. Dar Smith recunoaște, de asemenea, că a spune că suntem capabili de a acționa și că această acțiune poate lua multe forme – firește că suntem și firește că există aceste forme – nu înseamnă a spune în ce fel suntem capabili.
Poziția lui Smith cu privire la aceste aspecte nu a apărut din senin. Mai degrabă, face parte dintr un curent mai larg de gândire din secolul al XVIII-lea care respinge opinia hobbesiană crudă asupra comportamentului bazat doar pe interes personal. Ca și alții din așa-numita tradiție moralistă britanică, Smith vrea să reconsidere întrebarea privitoare la ce presupune o ordine socială viabilă (și prosperă). Apariția spontană a unei economii politice (relativ) liberale în Marea Britanie la începutul secolului al XVIII-lea pusese sub semnul întrebării multe dintre presupunerile fundamentale pe care le face Hobbes cu privire la natura umană. La Hobbes, interesul de sine trebuie să fie ținut sub control de un Suveran omniscient și omnipotent. În mod evident, în lumina evenimentelor, interesul de sine trebuie reconsiderat ca o forță constructivă, mai degrabă decât distructivă.
Ființa umană ca simpatizant a devenit un element cheie în această reconceptualizare. Pentru Hume, de exemplu, „nicio calitate a naturii umane nu este mai remarcabilă, atât în sine, cât și în consecințele sale, decât acea înclinație pe care o avem de a simpatiza cu ceilalți și de a depista, prin comunicare, înclinațiile și sentimentele lor, oricât de diferite sau chiar contrare ar fi față de ale noastre”[52]. Aici, Hume pare a anticipa simpatia în sensul conferit de Smith. Totuși, în cele din urmă, Hume nu poate merge până într-acolo, deoarece, pentru el, susținerea unei viziuni de tip Smith a simpatiei ar determina o incoerență în toate celelalte lucruri pe care le are de spus.
Problema lui Hume constă în teoria lui (empiristă) asupra sinelui. În mod popular, sinele lui Hume nu este altceva decât un pachet sau o colecție de percepții diferite, iar un asemenea pachet de percepții la persoana I nu poate simpatiza în modul în care o poate face actorul lui Smith[53]. Simpatizantul lui Smith trebuie să „pătrundă” cumva în sentimentele celorlalți – lucru care, așa cum am notat anterior, este posibil doar prin existența acele „conexiuni organice” dintre noi despre care vorbește Smith: sentimentele tale înăuntrul meu și viceversa, „omul dinăuntru”, cum s-ar spune.
În cele din urmă, însă, problema lui Hume își are rădăcinile în virajul metodologic excesiv pe care îl operează. Subtitlul Tratatului este revelator, acesta „fiind o încercare de a introduce metoda experimentală a raționamentului în subiecte morale”. Evident, el crede că problema metodei poate fi soluționată înainte de efectuarea oricărei anchete de fond. Dar, în acest aspect, cel puțin, Hume greșește grav. Pe de o parte, el susține că, într-adevăr, simpatizăm: este empiric și actual; este „vizibil”, spune el[54]. Pe de altă parte, însă, „metoda sa experimentală de raționament” l-a lăsat fără instrumentele sau resursele cu care să explice această actualitate. Teoriei sale despre sine ca pachet – o teorie care, din motive metodologice, va admite în definiția sinelui doar acele caracteristici care sunt ele însele „vizibile” – trebuie neapărat să lipsească perspectiva persoanei a treia asupra lucrurilor pe care simpatia le cere. Simpatia presupune o perspectivă la persoana a III-a, un „om în interiorul” sinelui, așa cum afirmă Smith. Dar „metoda experimentală” a lui Hume nu-l va lăsa să o presupună, pentru că, în ciuda potențial explicativ evident, „omul dinăuntru” nu este „vizibil”.
Din fericire, Smith nu este legat de restricțiile autoimpuse ale metodologiei lui Hume: pentru Smith, entitățile nu trebuie să fie vizibile pentru a fi reale. Simpatia smithiană, presupunând o perspectivă a terței persoane în interiorul sinelui, nu poate fi vizibilă, deoarece, prin definiție, doar persoana I poate apărea vreodată la prima vedere. Însă poate fi dedus din acest tip de reproducere ceea ce este evident: simpatia este suficient de reală, în lumina argumentelor lui Smith, altfel, cum ar fi posibilă o formă de comportament (armonizată)? În terminologia realistului critic, vorbirea lui Smith despre simpatie nu este preocupată de actual, nici de actele noastre ca atare – indiferent dacă sunt rezultate din interesul de sine sau din bunăvoință[55] – nici de semnificația pe care moralistul o citește în aceste acte: o semnificație care este actuală. Mai degrabă, el este preocupat de real: condiția posibilității acțiunilor noastre și, în legătură cu aceasta, cum suntem capabil, la o reflecție ulterioară, să dezvoltăm o judecată „morală” asupra acțiunilor altora. Din nou, nu putem vedea perspectiva persoanei a treia, simțul dreptății, pe care îl purtăm în interiorul nostru și care determină acele realități, dar putem deduce existența acestei capacități din „concordanțele” pe care le produce și care, în lipsa acesteia, ar fi inexplicabile[56]. Ceea ce simțim, în fapt, că ar fi lucrul corect este dependent de context. Dar, pentru Smith, cheia acțiunii umane (și, a fortiori, a interacțiunii umane) este aceea că, întotdeauna și peste tot, avem așteptări.
[1] Steve Fleetwood, Hayek’s Political Economy: The Socio-Economics of Order, London: Routledge, 1995. [2] Mario da Graca Moura, ‘Metatheory as the key to understanding: Schumpeter after Shionoya’, Cambridge Journal of Economics, 26. pp. 805-21. [3] Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, eds. D. D Raphael and A. L. Macfie, Oxford: Oxford University Press, 1976/1759; Adam Smith, The Wealth of Nations, Harmondsworth: Penguin, 1986/1776. [4] Feder, cit. Leonidas Montes, ‘Das Adam Smith Problem: its origins, the stages of the current debate, and one implication for our understanding of sympathy’, Journal of the History of Economic Thought, vol. 25, no. 1, 2003, pp. 63-90, p. 68. [5] Muller, cit. Montes, ibid., p. 67. [6] Hildebrand, cit. Montes, ibid., p. 70. [7] Ibid. [8] Ibid. [9] Brentano, cit. Montes, ibid., p. 71; sublinierea autorilor. [10] Buckle, cit. Montes, ibid., p. 73. [11] Ibid., p. 75; sublinierea autorilor. [12] Ibid., p. 83. [13] Ibid., p. 85. [14] A se vedea Amos Witztum, ‘A study into Smith’s conception of the human character: Das Adam Smith Problem revisited’, History of Politica Economy, vol. 30, no. 3, 1998, pp. 489-513. [15] Ibid., p. 489. [16] Ibid., p. 490. [17] Ibid., p. 491. [18] Ibid., p. 495; sublinierea autorilor. [19] Vivienne Brown, Adam Smith’s Discourse: Cannonicity, Commerce and Conscience [Discourse], London: Routledge, 1994. [20] Ibid., p. 218. [21] Ibid., p. 59. [22] Ibid., p. 210. [23] Ibid., p. 53; sublinierea autorilor. [24] Smith, Wealth, p. 119 (Nota 4 de mai sus). [25] Ibid., p. 118; sublinierea autorilor. [26] Ibid., p. 119; sublinierea autorilor. [27] Brown, Discourse, p. 219. [28] A se vedea Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: University of Chocago Press, 1962. [29] See William Outhwaite, New Philosophies of Social Science: Realism, Hermeneutics and Critical Theory, London: Macmillan, 1987, p. 28. [30] Ibid., pp. 23-4. [31] Ibid., p. 25. [32] A se vedea Roy Bhaskar, A Realist Theory of Science (2nd edition), Brighton: Harvester, 1978. [33] Tony Lawson, Reorienting Economics, London: Routledge, 2003, p. 23. [34] Ibid., p. 24. [35] Ibid. [36] Ibid.; sublinierea autorilor. [37] A se vedea Norwood Hanson, ‘The logic of discovery’, Journal of Philosophy, vol. 55, no. 25, 1958, pp. 1073-89, p. 1086. [38] A se vedea, de exemplu, Witztum, ‘A study’. [39] Smith, Theory, p. 265; sublinierea autorilor (Nota 4 de mai sus). [40] Ibid., p. 221. [41] Ibid., p. 27. [42] Ibid., p. 31. [43] Ibid., p. 10. [44] Ibid., p. 11. [45] Ibid., p. 10. [46] David Hume, A Treatise of Human Nature (ed. with an analytical index by L. A. Selby-Bigge), Oxford: Clarendon Press, 1973 [1739], p. 618. [47] Ibid., pp. 295-96. [48] A se vedea, de exemplu, Smith, Theory, pp. 129-32 (Nota 4 de mai sus). [49] Ibid., p. 22. [50] Ibid., pp. 22-3; sublinierea autorilor. [51] Russell Nieli, ‘Spheres of intimacy and the Adam Smith problem’, Journal of the History of Ideas, vol. 47, no. 4, 1986, pp. 611-24. [52] Hume, Treatise, p. 316. [53] Ibid., p. 252. [54] Ibid. [55] Și, într-adevăr, Hume a identificat benevolența, nu simpatia în sensul dat de Smith acesteia. [56] A se vedea Smith, Theory, p. 22 (Nota 4 de mai sus).
Comments